RUFINA ALFARO: LA LEYENDA Y LA VERDAD HISTÓRICA

Desde hace algún tiempo se habla y especula sobre Rufina Alfaro, la heroína santeña que se afirma tuvo una participación destacada en la gesta independentista del 10 de noviembre de 1821. Personaje mítico o histórico, ha surgido en el país un renovado interés sobre la realidad o ficción de su protagonismo. Por ello, preocupado por el giro que está tomando el debate y con la intención de contribuir al mismo, las anotaciones que siguen se interesan por ahondar en la temática. Bajo ese prisma analítico presento a la consideración del lector algunas apreciaciones sobre el hecho en referencia.
Lo que se ha dicho sobre Rufina Alfaro
Se afirma que Rufina Alfaro fue una moza que nació en Las Peñas, un villorrio campesino distante 3 ó 4 kilómetros de La Villa de Los Santos. Hay quien llega incluso a describirla como una zagala que frisaba los 17 a 23 años cuando se produjo el Grito de Independencia de La Heroica Ciudad. De origen popular, los rasgos que la caracterizan encajan perfectamente dentro del perfil promedio del habitante de aquellas calendas. A saber, el de una lugareña que acude con regularidad a la población cercana y que encarna el prototipo de la campesina descendiente del español depauperado que habitó los campos santeños, amén de describirla como una fémina carente de instrucción y orgullosa de su estirpe. Asevera la leyenda que concurría al poblado para mercadear productos que demandaba la élite pueblerina residente en el núcleo urbano colonial. Así, codiciada por los españoles, su misma condición de mujer apetecible, sin despertar sospechas, le permite informar a los conjurados (hartos de atropellos) sobre los pertrechos bélicos del cuartel español que la santeña visitaba con frecuencia. De esta manera, aparentemente utilizada por el grupo dominante, logra ser útil a la causa separatista para luego desaparecer de la historia escrita, más no de la tradición oral.
La leyenda y el personaje histórico
Lo que se ha afirmado sobre Rufina, a saber, que no existe certeza sobre su existencia, no podemos admitirlo como un fenómeno que atañe exclusivamente al personaje de nuestras cogitaciones. Recordemos que igual incertidumbre histórica se cierne, por ejemplo, sobre la denominación de algunos asientos poblacionales azuerenses. Tales los casos de Chitré, Los Pozos y Las Tablas, localidades de las que se desconoce el origen real del nombre que las identifica. Aunque en otro plano, con Rufina se produce un fenómeno parecido, la leyenda la integra a la identidad popular y la ha hecho parte de sus querencias, a tal grado que la fuerza de su figura rebasa, en la conciencia ciudadana del panameño, el papel de otros personajes cuyo protagonismo en el Grito Santeño nunca se ha puesto en duda. Tal y como acontece con los actores históricos, el habla popular termina por convertirlos en una intrincada madeja de ficción y realidad. Lo mismo acaece con seres de la mitología campesina (Señiles y La Tepesa), los que terminan presentando atributos que difieren según el mayor o menor ingenio popular.
En otro plano del análisis, al revisar lo que se ha escrito sobre la Heroína Santeña, la primera referencia sobre el tema corresponde a un trabajo del historiador Ernesto Castillero Reyes. El ocueño dejó para la posteridad un relato en donde asevera que transcribe una conseja que escuchó de boca del pueblo. Publicado originalmente en la Revista Lotería (# 80 de enero de 1948), la narración ha servido de base al resto de los aportes que han aparecido desde la segunda mitad del Siglo XX. Luego de Castillero Reyes, la segunda contribución es la del dramaturgo santeño Miguel Moreno, al recrear el personaje en FUGITIVA DE LA GLORIA; obra galardonada, en el año 1963, con el primer lugar del Concurso Ricardo Miró. Es decir, la producción del reconocido actor y literato aparece quince años después de lo afirmado por el connotado educador herrerano. Dicho sea en honor de ambos, después de ellos nadie ha superado la versión literaria de la heroína santeña. Sólo la creatividad popular ha retado el ingenio del historiador y del dramaturgo para ver en la alegórica obra escultórica de José Guillermo Mora Noli (instalada en Los Santos en el año 1947) la encarnación de Rufina Alfaro; siendo aquélla un monumento en el que la libertad se representa con la imagen de una mujer que rompe las cadenas de la opresión. A su vez, el tercer y último escrito sobre el tópico lo debemos a la pluma de Horacio Moreno (Revista Lotería # 28 de febrero de 1975), quien valiéndose de nexos familiares e historias orales, cita nombres de personas que, según él, confirman la participación de Rufina Alfaro en los sucesos de la emancipación de España.
El Archivo de la Iglesia de San Atanasio
De lo anterior se colige que con anterioridad y posterioridad a los aportes reseñados, los historiadores nacionales no han presentado la prueba documental que confirme la existencia de Rufina Alfaro. Sin embargo, la revisión de los Archivos Parroquiales de la Iglesia San Atanasio de La Villa de Los Santos añade no pocos informaciones al tópico, al menos desde la rigurosidad y exigencia de la ciencia de Clío. He examinado los archivos de la parroquia santeña y en ellos no aparece, hacia finales del Siglo XVIII y primeras décadas del Siglo XIX, la partida de nacimiento de Rufina Alfaro, al menos con el nombre que la leyenda le atribuye a la Heroína Santeña.
En cambio, en nuestra pesquisa sobre el Siglo XIX e inicios del Siglo XX, se comprueba que en La Villa habitaron, como lo señala la tradición, familias de apellido Alfaro. Aclaremos, de paso, que tanto ayer como hoy el apellido Alfaro no es común en el poblado. Lo relevante para nuestra investigación es haber constatado que en la época del Grito Santeño los Alfaro eran una realidad histórica y no el producto de la imaginación popular. Así lo comprueba la información parroquial. Por ejemplo, en el Libro de Bautismo (Pág. 29) aparece la partida de nacimiento del niño Manuel Salvador Franco. La misma data del año 1810 y en ella se registra como madrina del párvulo a un personaje que se llama María Rudecinda Alfaro, de lo cual deja constancia el párroco Manuel Isidro Conde. Me refiero al presbítero que fue reemplazado por José Fernando Correoso y Catalán, hermano del cura al que se hace mención en el acta de independencia del 10 de noviembre de 1821. Curiosamente el hermano de José María Correoso y Catalán, cuatro año antes del Grito de La Villa, desde el 24 de diciembre de 1817, encabeza las partidas de nacimiento con la frase: “En la fiel Villa de Los Santos...”, dejando entrever su apego a la causa monárquica.
Conviene advertir en este caso que la indicada María Rudecinda Alfaro aparece en múltiples ocasiones como madrina de diferentes niños, lo que indica que gozaba de algún grado de simpatía y popularidad en la población. Hasta donde hemos investigado, ella sería el único actor social coincidente con Rufina Alfaro.
Otro indicio relevante aparece en un documento del Siglo XIX titulado “Libro de todos los hermanos esclavos que son de nuestra Señora del Carmen, que se venera en esta Santa Iglesia Parroquial de la Ciudad de Los Santos de la que es Mayordomo i Capellán el Presbítero Señor Estaval Guirior”. Allí aparece Tiburcio Alfaro como integrante y devoto de La Virgen del Carmen. Lo esclarecedor del asunto no radica únicamente en el apellido del personaje, sino que se afirma que murió en 1859, añadiendo el sacerdote de su puño y letra, que era “del sitio de Las Peñas”.
De lo hasta aquí expuesto se deducen importantes pistas sobre el relato popular que habla de Rufina Alfaro. A saber: que los Alfaro son residentes de La Villa de Los Santos, que vivieron en el período del Grito Santeño, que aparece un personaje llamado María Rudecinda Alfaro en ese mismo momento histórico y que, tal y como lo afirma la leyenda, los Alfaro vivían en el sitio de Las Peñas.
Obviamente esta nueva realidad nos introduce a un mundo de interrogantes y permite esbozar una conclusión general. Entre los interrogantes se plantea: ¿Son tales indicios meras casualidades históricas?. Si la leyenda no tiene visos de realidad, ¿por qué escoger como apellido de la Heroína al menos común y hacerlo aparecer precisamente en el sitio de Las Peñas? ¿No se equivoca la tradición en el nombre de la polémica mujer santeña?. A título personal pienso que si bien no se puede deducir de las pruebas documentales que hemos presentado la existencia categórica de la Heroína Santeña, la prueba fáctica aclara que detrás de la famosa narración tradicional hay algo más que una calenturienta conseja popular. Es decir, la leyenda comienza a moverse desde la ficción hacia el terreno del hecho histórico.
¿Qué se hizo la Rufa?
A la altura de estas reflexiones la pregunta aún sigue vigente, aunque la respuesta ya no puede reducirse a la negación categórica de su existencia. Al parecer la dificultad no sólo estriba en la ausencia de testimonios escritos, sino en la forma como algunos investigadores han abordado la problemática. Porque pretender que al inicio del Siglo XIX, todos los habitantes de la comarca santeña estuvieran empadronados por la Iglesia Católica, es tanto como pedirle al madroño que sus flores tengan la fragancia del jazmín. No podemos ignorar que durante aquellas calendas el hombre del campo vivía bajo condiciones extremadamente difíciles, sin escuela, medicinas, carreteras, etc., así como alejado de los centros urbanos, a los que no siempre acudía para la eucaristía dominical, ni era muy dado a cumplir con los rigores formales que demandaba la prédica religiosa. Además, recordemos que en La Villa de Los Santos el campesinado sufría las consecuencias del control hegemónico de las familias que manejaban la trama del poder económico, político y religioso.
Uno tiene que entender la razón por la cual en los documentos de la época el pueblo sólo aparece como una masa amorfa, como un actor secundario, inclusive en el acta de la insurrección santeña. En consecuencia, de haber existido, Rufina tuvo que pertenecer a este último grupo humano, el de los campesinos pobres y olvidados. Por este motivo, ayer como hoy, el folclor santeño, además de un conjunto de rasgos vernaculares, es un medio de expresión popular. Dicho de otra manera, en ocasiones las manifestaciones culturales esconden la revancha que se toma el pueblo contra el poder constituido, contra el formalismo y rigidez de quienes manejan los hilos del poder social. Estando olvidados, se comprende que la leyenda y la mitología florezca con la fuerza floral del guayacán sobre la pradera silente.
La historia ha demostrado que el movimiento separatista santeño no dependió exclusivamente de las buenas intenciones de sus protagonistas, siendo las causas estructurales sobradamente conocidas como para entrar aquí a detallarlas. Lo que importa advertir es que el grupo de notables santeños difícilmente iba a recoger para la posteridad la contribución de una olvidada campesina que, además, no formaba parte del dominante grupo pueblerino. Una medida razonable de lo señalando la podemos constatar tres décadas después del 10 de noviembre de 1821. En las llamadas sublevaciones campesinas de 1856, el campesino sólo aparece como parte de una horda de malhechores que asesinan en Macaracas al sacerdote José María Franco, dejando por fuera la temprana contradicción entre el conservatismo y el desafío que suponen las ideas liberales de Pedro Goytía, ideología que reta los intereses conservadores de la curia y de los Guardia. Los Goytía y los Guardia son los protagonistas, los campesinos, los bandoleros.
En efecto, en toda investigación sobre creencias populares rápidamente se aprende que detrás del rumor del pueblo asoman espacios para una verdad que otros han querido silenciar. Por ello, la pregunta fundamental en la temática no radica en “descubrir” si Rufina existió, sino en interrogarnos sobre qué recónditos motivos tuvo el pueblo santeño para, supuestamente, inventarse una leyenda. Pienso que este es el meollo del asunto, porque una visión y racionalidad cartesiana siempre encubre la trampa de postular que aquello que no se puede demostrar con hechos, ya por ello deja de existir. Bajo este prisma analítico algunos panameños asumen el riesgo de asesinar el mito y privar a la nación de un emblema libertario, democrático y feminista.Uno tiene que preguntarse qué ganamos los istmeños matando a Rufina, confinándola en la cárcel del olvido, por el pecado de no encontrar su acta de nacimiento. El acto equivaldría a pedirle a los italianos que tiren al cesto de la basura a Rómulo y Remo, porque el mito pudo más que la historia escrita. Los que así cavilan olvidan que la nación istmeña no se construye únicamente de verdades demostrables, sino de símbolos e íconos sociales. Comprendamos que Rufina Alfaro no es sólo la leyenda o el personaje histórico, ella es el portaestandarte de un pueblo que se siente protagonista de una gesta, aunque algunos quieran utilizar la historia como la comadrona que reniega de la niña porque ella no atendió el parto.

LA VILLA DE FRANCISCO GUTIÉRREZ

Han pasado tres décadas y aún la investigación que publicara el Dr. Alfredo Castillero Calvo sigue siendo un hito fundamental para el conocimiento de la historia de la Villa de Los Santos y la región en la que está inmersa. En efecto, LA FUNDACIÓN DE LA VILLA Y LOS ORÍGENES HISTÓRICOS DE AZUERO todavía se erige como un venero de informaciones que permite auscultar los orígenes del área ístmica que los colombianos llamaran Azuero y que en lo personal prefiero denominar Cubitá.
Un conjunto de temas subyacen en el texto, pero el tópico que deseo retomar es el atinente a la fundación del poblado santeño y el papel protagónico de un personaje olvidado de nuestra historia comarcal. Me refiero al caso de uno de los 18 pobladores a quienes se les atribuye la fundación de la Villa de Los Santos. En efecto, por la investigación del historiador panameño se sabe que La Villa fue fundada el 1 de noviembre de 1569, justo el día que el santoral religioso dedica al Día de Todos Los Santos y que nuestro hombre de campo llama “día de tosantos”. El Dr. Castillero Calvo deja en claro que el acto fundacional santeño no respondió a planificación de la Corona española, ya que la iniciativa provino de un conjunto de pobladores que morando al suroeste de Natá deciden crear un poblado autoproclamándose Alcaldes Ordinarios, Regidores y Escribanos. Se destacan los Martínez de Montenegro, Gutiérrez, Barrios, Ovalle, Rodríguez, Escobar, Jiménez, Salazar, Ortiz, Hernández, Mendieta, González, Moreno, Castro y Rabelo, troncos de la vieja prosapia que aún extiende su influjo sobre la zona objeto de nuestras cogitaciones.
Los santeños pagaron cara su osadía fundacional, puesto que la rebeldía campesina dio origen a un pleito que no tuvo final feliz hasta el 10 de noviembre de 1573, fecha cuando la Audiencia de Panamá reconoce definitivamente el hecho consumado y le asigna el título de Villa al poblado recién creado. Curiosamente 249 años después de esa fecha, los descendientes de aquellos pioneros añaden otro hito fundamental al calendario de la nacionalidad: el 10 de noviembre de 1821. Sin embargo, lo que en este momento importa subrayar es la valentía del hombre que en pleno Siglo XVI fue nombrado por aquel grupo de españoles como su Alcalde Ordinario, me refiero a Francisco Gutiérrez. Hago esta afirmación porque del grupo que enfrentó en La Quebrada Rabelo al Alcalde Mayor de Natá, Don Rodrigo de Zúñiga, quien llevó la peor parte fue este intrépido antecesor de los santeños. Ese día Gutiérrez defendió con convicción la gesta fundacional.
Debido a la iniciativa popular que creaba en la zona un poder distinto al de Natá, Gutiérrez fue condenado por el alcalde natariego a muerte deshonrosa y vil. Según Castillero Calvo la sentencia establecía: “…al dicho Francisco Gutiérrez como Alcalde y Caudillo de la dicha gente y bando (condeno) a que de la cárcel donde está, caballero en una bestia de alabarda y atados piés y manos en la forma acostumbrada, sea sacado y traído por la calles acostumbradas de esta ciudad (Natá) y con voz de pregonero que manifieste su delito sea llevado a la picota de esta ciudad de adonde sea colgado del pescuezo los pies altos del suelo hasta que naturalmente muera y no sea quitado por persona alguna sin mi licencia y mandado súplica de la vida, mas condeno al dicho en pena de perdimiento de todos su bienes derechos y mansiones que al presente tiene los cuales aplico para la cámara y fisco de su Magestad”. Afortunadamente esa sentencia no se cumplió, al fallar la Audiencia de Panamá la apelación interpuesta y condenar a Gutiérrez al destierro por cuatro años de La Villa y Natá, poblaciones a las que no se podría acercar en cuatro leguas a la redonda.
De los hechos que en resumida síntesis he tratado de presentar, podemos sacar importantes conclusiones. Llama la atención que luego de más de cuatro siglos de la fundación de La Villa de Los Santos y tres décadas de la publicación del libro de Castillero Calvo, en la región aún se desconoce la importancia de Don Francisco Gutiérrez, primer caudillo regional. Poco se ha hecho para perpetuar su memoria y no existe siquiera una modesta placa que perpetúe su intrépida hazaña. Un incómodo silencio de las autoridades y la sociedad civil cubre como ignominiosa nube el aporte del hombre que en el Siglo XVI fue calificado por el Alcalde Mayor de Natá como “traidor” y “malhechor” por atreverse a retar la hegemonía económica y política de aquella ciudad colonial. Me refiero al mismo que apresara cerca de la Quebrada Rabelo la autoridad natariega al grito de “Aquí del Rey y Santiago”. Hablo del santeño que al legarnos una población nunca pensó que aquella rebeldía presagiaba la liberación de una nación y que su gesto marcaría para siempre el carácter colectivo del hombre del Canajagua.
Muchas veces al interrogarme sobre la génesis de ese rasgo que es tan peculiar del santeño, a saber, cierta dosis de rebeldía e independencia, inevitablemente recuerdo ese acto fundacional de La Villa de Los Santos. En la investigación de Castillero Calvo uno encuentra los embriones de esa personalidad colectiva. Advirtamos que la postura de Gutiérrez es la primera referencia documentada de la gente que también se sublevó en 1821, la misma que en 1856 se suma al liderazgo liberal de Pedro Goitía, la que en Guerra de los Mil Días forma parte de los batallones de Belisario Porras Barahona e incluso la que vio nacer al panameño que se inmoló en Estocolmo como protesta por la firma de los Tratados Torrijos-Carter.
Desde 1569 Don Francisco Gutiérrez no ha recibido homenajes, aunque viajó en las chivas gallineras que antaño arribaron a la riberas del Canal, subsiste en los emigrantes que diseminan su cultura hispánica, mora en los fuelles del acordeón, aparece en los tembleques que luce la empollerada y late oculto entre los festivales que defienden nuestra identidad. Igualmente está presente en muchas otras facetas de la Región del Cubitá, pero para quien escribe todo aquello no es suficiente para cantar la gloria y la hazaña que lideró. Su gesta deben recogerla los textos escolares y el Municipio de La Villa de Los Santos está en la obligación de designar la principal plaza del poblado con su nombre o bautizar la vía que da acceso a la población como “Paseo Don Francisco Gutiérrez”. Lo inadmisible es que continuemos con este bochornoso silencio que corroe el alma y desdice de nuestra vergüenza ciudadana.

LA PALMERA PRESUNTUOSA

Cuentan que una presuntuosa palmera se columpiaba con la brisa y en su altivez miraba con desdén al resto de la vegetación. Cargada con jugosos racimos de pipas, sus numerosas pencas se acicalaban mutuamente. Día tras día repetía aquel ritual, cual danza de hedonismo y Afrodita de la selva. De poco servía que, ocasionalmente, el viento detuviese sus brazos vegetales y que inevitablemente cayesen sobre su cuerpo; porque entonces miraba su tronco, se imaginaba delgada y su arrogancia llegaba al extremo de concebirse como diosa con cintura de avispa y cabellera de estrellas. Pues bien, aconteció que una noche borrascosa, con truenos y relámpagos, cuando octubre mostraba toda su fiereza invernal, un rayo vino a echar por tierra su fingido esplendor. La fuerza de Natura le dejó apenas el cogollito insignificante y una que otra penca chamuscada. Al amanecer, la palmera presuntuosa se miró tal cual era realmente: otra criatura más de la creación del universo. Cabizbaja miró sus raíces, y allá abajo, emergiendo del fango, percibió una minúscula flor que con intensos y titilantes colores reflejaba la luz del astro sol. Entonces pensó para sus adentros: “Pobre de mí”, dijo, “he vivido creyendo que mi belleza era eterna. Qué tarde he aprendido que quien se cree estrella sin serlo, un buen día descubre su fugaz resplandor de luciérnaga.” 

  A las sombras de Cerro El Barco, Villa de Los Santos, octubre de 2008.

MOISÉS CHONG MARÍN, CIENCIA Y COMPROMISO SOCIAL

Voy a comenzar esta disertación con una anécdota personal. Para ello pido licencia pues me trasladaré imaginariamente a la década del setenta del siglo pasado. Por aquellas calendas yo era estudiante del Colegio Manuel María Tejada Roca, formaba parte del TET (Teatro Estudiantil Tableño) y con un grupo de amigos intercambiábamos experiencias con otra agrupación similar del Colegio José Daniel Crespo. En un aparte del evento, salgo del aula máxima del centro educativo y acercándoseme un amigo me dice: “Milcíades, ¿sabes quién es ese profesor que está allá?”. “¿Cuál?”, le pregunto. “El que está apoyado sobre el barandal”. Yo le miro y no tengo referencias para contestarle. “Es el profesor Moisés Chong Marín, el del libro”, me dijo.
La verdad, nunca pensé que varios lustros después íbamos a cimentar una relación social centrada en la academia y en el respeto mutuo. Luego supe que dirigía la Universidad Popular de Azuero (UNIPA), período que todos recordamos como la época oro de esa institución de extensión cultural de la Universidad de Panamá.
El chorrerano Moisés Chong Marín arribó a Chitré en la década del cincuenta para asumir la cátedra de filosofía del único centro de enseñanza secundaria que por aquellos años tenía la capital provincial de Herrera. Años cincuenta del Siglo XX, cuando el Estado-Nación acelera la integración nacional al construir más vías de comunicación terrestre, expande la educación media, implementa algunas difusas políticas agropecuarias y asoma su bienhechora presencia la Extensión Universitaria de Chitré. Durante esos años fallece don Rogelio “Gelo” Córdoba y se impone el acordeón de Daniel Dorando Cárdenas Gutiérrez. Período de sustitución de importaciones, como dirían los colegas economistas Néstor González Tello y Álvaro Tello Ábrego. “En plena guerra fría”, añadirían desde su cátedra de historia los profesores Luís Flores y Alberto Arjona.
A mediados de la vigésima centuria la capital herrerana aún mantiene un aire de pueblo chico; con fantasmas y leyendas que fueron heridas de muerte por la fuerza del bombillo y los primeros pasos de una modernización epidérmica y depredadora. No cabe duda que existen algunos cerebros luminosos, pero no estamos ante una sociedad que se precie de un pensamiento cartesiano, porque pocos se asoman a un mundo diferente, mientras que otros se aferran a un macartismo que estigmatiza toda tendencia progresista.
El hombre a quien le deslumbra el poder del conocimiento, que lee con avidez y que se apasiona con la cultura grecolatina, arriba a una comunidad en donde la lectura de La Estrella de Panamá se mira como un asunto cuasi subversivo. Así me lo comentó una vez el profesor Chong Marín. Yo le creí en aquel entonces, pero más de cinco décadas después la experiencia parece demostrar que todavía la inteligencia regional no tiene el espacio que necesita para su expansión y desarrollo. Si en nuestra época tenemos que ser heroico para que a nuestros sesos no los consuma la rutina, el tedio y la cultura de alienación reinante, imagínese Usted lo que vivió nuestro filósofo nacional, Don Moisés Chong Marín en una sociedad como aquella.
Con el transcurrir de las décadas, sin quererlo, y sólo por la fuerza de la inteligencia, Chong Marín se convirtió en leyenda. Su porte de hombre de letras se hizo paradigmático. Me cuentan que dar clases con él era todo un desafío, no porque su cátedra fuera compleja o porque careciera de metodología de la enseñanza, sino por la profundidad analítica de sus postulados y la pasión que le imprimía a la cátedra. Y en verdad que no es frecuente, ayer como hoy, encontrar a un maestro de juventudes que hable sobre lo que su pluma ha plasmado previamente en textos escolares. En verdad, Chong Marín no se contentó con ofrecer a nuestros jóvenes diversos libros del área de filosofía, que se leían en Herrera como en el resto de las provincias, sino que publicaba con asiduidad en revistas nacionales. La Revista Lotería, por ejemplo, recoge su meditaciones sobre tópicos como los que detallo: “Aproximación al pensamiento de Teilhard de Chardin” (#167,1969), “Aspectos de la vida colonial”(# 171, 1970), ”La cultura en la América Precolombina (#193, 1971), “Positivismo y antipositivismo en América Latina” (# 197, 1972) “Interpretación del pensamiento de Carlos Vaz Ferreira”(# 229, 1975),“El pensamiento sociológico latinoamericano en el Siglo XIX” (# 239, 1976), “Estudio filosófico sobre el poema Patria de Ricardo Miró(# 332-333, 1980) para indicar algunos ejemplos de su prolífica producción intelectual. Otros aportes se leen en prestigiosas revistas nacionales como Tareas, e incluso en el plano internacional, como en el caso de Disenso, editada en Argentina.
Chong reflexiona sobre su especialidad predilecta (la filosofía), aunque también sobre otras áreas del saber como la antropología, la historia, la sociología y la cultura latinoamericana. Luego de este legado aún saca tiempo para publicar más de mil números de “La hoja del lunes”, publicación que tiene mucho tiempo de estar circulando, edición que en los últimos años ha contado con el apoyo técnico del Profesor Rubén Villarreal, otro pilar que sostiene y da vida a la educación en tierras de Ofelia Hooper Polo y Melitón Martín y Villalta.
Desde siempre, espíritu inquieto, el maestro Chong Marín ha sido un viajero incansable. Ha recorrido medio mundo; consciente de que el alma del filósofo, como la del poeta, se nutre de vivencias, para superar el encerramiento casi claustrofóbico que se experimenta en el país y en nuestra comarcal región. Como los grandes filósofos de antaño supo forjar un pensamiento universal, al par que mora en la ruralidad. En esto Chong Marín es muy griego, porque aprendió a pensar con cabeza propia antes que a dejarse llevar por la rutinaria repetición de lo sabido. Pensador universal desde una región comarcal, eso ha sido don Chong Marín. Se percibe en muchos de sus escritos, que desde finales de los años setenta son cogitaciones personales antes que el recuento de la historia de las ideas que caracterizó sus años mozos.
Yo diría que Chong vive con orejanos, pero su pensamiento se aleja de este entorno rural de Azuero para enfilarse hacia la cumbre del pensamiento occidental. En este sentido rompe con la visión del intelectual del área, más proclive a cantarle a su entorno, para plantearse problemas de largo aliento. Y no es que Chong Marín desdiga de su gente, o considere que las temáticas regionales son un asunto de poca monta; se trata, simplemente, que concibe su objeto de estudio en un plano analítico, global y cartesiano.
El hombre que nació en El Coco de La Chorrera hizo una docencia admirable. Comenzó en el Colegio José Daniel Crespo y desde los años sesenta se incorporó a la Universidad de Panamá. Laboró en la antigua Extensión Universitaria de Chitré, constituyéndose en zapador de la educación superior herrerana. Fue de los pocos que en los años sesenta ya tenía un perfil de catedrático, en el pleno sentido de la palabra. Nunca le importó que le llamaran licenciado, magíster o doctor. Quizás porque como decía nuestro común amigo, esa otra gloria regional de la inteligencia que fue Raúl González Guzmán, ya era un hombre docto. Un ser sabio, culto, al par que humilde y de mente crítica.
Para ser honesto con lo que pienso y con lo que hago, debo decir aquí esta noche, que nunca olvidaré, ni mucho menos perdonaré, su abrupta salida de la UNIPA. En este caso tal vez se pueda repetir (guardadas las proporciones) lo planteado por don Miguel de Unamuno al tristemente célebre general Millán Astray en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, luego de que el generalote de turno gritó aquello de “¡Abajo la inteligencia! ¡Viva la muerte!”. Entonces Unamuno, sin montar en cólera replicó: “Este es el templo de la inteligencia. Y yo soy su sumo sacerdote. Estáis profanando su sagrado recinto. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta. Pero no convenceréis. Para convencer hay que persuadir. Y para persuadir necesitaréis algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil el pediros que penséis en España.”. Sería bueno, digo yo, que pensáramos en Azuero.
Debo afirmar que Chong ha sido un intelectual de primera, fenómeno infrecuente en un país de bancos, barcos y reinados superfluos. Creo, sinceramente, que allí estriba el legado de Moisés Chong Marín, más allá de los textos para estudiantes de secundaria, el diccionario filosófico o sus hermosos ensayos sobre la historia de las ideas o la cultura latinoamericana. El filósofo y docente comprendió que la cátedra universitaria no es bazar de ideas. Además, ha sido fiel a la educación superior interiorana, cultivando un pensamiento universal al mismo tiempo que se mora en la campiña. No le faltaron ofertas, pero Chong se quedó aquí, entre nosotros, como otro orejano luminoso y genial.
Hemos tenido un científico social cuyo quehacer cultural debe ser valorado e imitado por quienes nos agitamos por los predios universitarios de la Región de Cubitá. Porque si la Universidad no debe ser un escuelón de secundaria, la cátedra tampoco puede sucumbir ante caprichos personales, antojos pueblerinos o paroxismos carnestoléndicos. El respeto a la inteligencia es la medida con que se calibra un centro educativo, así como el pensamiento de don Moisés Chong Marín, es la cúspide y atalaya de la docencia de claros fines. Inteligencia y compromiso social, sin poses panfletarias, siempre ha sido el norte de Chong Marín.
Estamos aquí para reconocerlo y para decirle: “Gracias, Maestro”. Lo suyo ha sido trascendente, aunque no le hagamos caravanas, ni le quememos fuegos de artificio, ni la televisión se digne transmitir este evento. Usted, hombre de letras, sabe que las cosas de la inteligencia por ahora son así, hasta que amanezca ese día soñado por Usted cuando lo baladí ocupe el lugar que le corresponda y la verdad muestre su portento con la fuerza del Canajagua y Tijeras.

* Disertación en el homenaje al Profesor Moisés Chong Marín, Semana la Facultad de Humanidades del Centro Regional Universitario de Azuero. Chitré, 13 de octubre de 2008.

CHITREANIDAD

La oportunidad que nos brinda la conmemoración del 150 aniversario de la creación del Distrito de Chitré, genera la ocasión propicia para acometer nuevas empresas. Lo más corriente sería, sin duda, el abocarnos a una típica celebración azuerense. Me refiero a esa despreocupada disposición anímica del orejano a reducir toda actividad a reinados, jarana, murgas, seco barato y eventos dirigidos a los sentidos. Lejos estoy aquí de contentarme con emprender tan efímera labor.
En el marco de una fecha tan relevante, intentaré, al contrario, meditar sobre el significado profundo que implica la chitreanidad, es decir, el caracterizar la postura que como pueblo le ha correspondido a Chitré. En este punto lo primero que aflora es el percatarnos que estamos ante una comunidad relativamente joven, si la comparamos, por ejemplo, con Parita o la Villa de Los Santos, poblaciones éstas que hace escasas décadas ejercían la hegemonía sobre los pueblos de Azuero. Este rasgo histórico es importante para comprender a lo chitreano. Quiero decir que la chitreanidad tiene como rasgo distintivo un cierto gusto por la modernidad. Hay en el herrerano que nace en la capital provincial un espíritu abierto, un ser social que se nutre del contacto con otras culturas y aportes tecnológicos; apertura anímica que debe mucho al papel que las minorías étnicas han desempeñado en el conglomerado humano de Azuero. En este punto, osaría decir que el hombre que vive en Chitré ha sabido responder al espíritu de los nuevos tiempos; al contrario de lo acontecido en otras comunidades que se han anclado en el ayer y experimentan la monotonía de una ruralidad asfixiante. Ese dicho tan arraigado en el poblado, de que “en Chitré nadie es forastero”, no es un mero comodín con fines turísticos, resume la idiosincrasia de un pueblo de vida joven e historia balbuciente.
Una mirada retrospectiva hacia el reciente ayer de Chitré, nos hace comprender que sus principales héroes colectivos difícilmente trascienden el decimonono ístmico y, sin embargo, estamos ante un pueblo que ha sabido inspirarse en raíces sociológicas que apuntan hacia centurias precedentes. Sin demeritar a otros sectores sociales, pienso que lo rico de la chitreanidad radica en las expresiones de su ascendencia popular y en modo alguno en la existencia de una incipiente burguesía pueblerina. Al parecer, lo chitreano, lo popular chitreano, expresa una rebeldía de estamentos sociales alejados de la cúspide social. Tengo la impresión que esas expresiones tienen su génesis temprana en el haber tomado distancia de los escleróticos modelos sociales de la Villa y Parita. Es decir, pareciera que lo chitreano tiene mucho de una expresión arrabalera que tempranamente se alejó de los típicos factores del poder peninsular. Es decir, del control de la Iglesia y del reinado de la vacas sobre la antropógena sabana regional.
Esa disposición que antecede a la creación del municipio, explica ciertas conductas del chitreano típico. Está en el dejo peculiar del hombre que habita en la ribera de “la otra banda del río”, como bien ilustró en su momento el historiador Alberto “Beto” Arjona. Se expresa en una conducta social violatoria de la etiqueta social y en expresiones lingüística para las que no existen distancias sociales (“...y quién te creei, hej”). Quizás el hecho explique la popular tendencia a colocar apodos en el pueblo, no importa de qué estrato social proceda la “víctima”.
Lo chitreano se nutre de San Juan y de las cabalgatas en la fiesta del Patrono. Es el grito de “Ay Juan, ay Juan”. Chitré es la Calle del Pescao y el recuerdo del padre Melitón Martín y Villalta. Son las dos torres de la iglesia que como índices teológicos señalan al pueblo “el temor de Dios”. Es el espíritu de Cheo que a golpes de badajo despierta a los incrédulos feligreses. Y el parque Unión y la Playa El Agallito. Como chitreana es la música de Bolívar Rodríguez y “el tanque del acueducto”, así como aquello de “ir a la huerta de los Burgo a comer miel con el deo”.
Durante el siglo XX el chitrenano supo abrirse y tomar partido de las innovaciones. Lo que hoy está por verse es cómo reaccionará como cuerpo social ante los alienantes tiempos modernos. Nos luce que la población tiene, estructuralmente hablando, los fundamentos para asumir con éxito ese nuevo desafío. De todas formas no deja de inquietarnos cómo logrará preservar Chitré el espíritu de lo chitreano entre las nuevas generaciones. Quiero decir que hasta ahora Chitré ha logrado ser un pueblo con cierto aire democrático; porque incluso la creciente clase media, no reniega de su habla de chitreano y se aleja de los símbolos de estatus que se aprecian y observan en otras latitudes. Sin duda las diversas instituciones de enseñanza deberán jugar un papel decisivo al respecto.
Un punto que no debe quedar suelto en el intento de definir la chitreanidad, corresponde a la tendencia de este hombre a enfrentar los problemas con un espíritu de cuerpo social. Porque el ser chitreano, la chitreanidad, se distingue por hacer de un tema un punto de debate colectivo. Y, en esto, mucho debemos al papel protagónico de los medios de comunicación de masas. Porque si antes fue el influjo del periódico El Eco Herrerano, hoy el papel le ha correspondido a la radio. El debate en los programas de comentarios radiales (numerosos para una población relativamente pequeña) ha forjado a un chitreano abierto a la polémica y la denuncia social. Allí se discute de todo, desde una pelea hogareña, pasando por la crítica a la autoridad provincial, hasta temas de verdadera proyección nacional.
Otro rasgo que podemos indicar como muy propio del chitreano, radica en su pasión deportiva por el béisbol. En este campo nuestro ente social no perdona un desliz a su novena, exige de ella que preserve su vocación por ganar el campeonato. Nada apasiona tanto al chitreano como poder brindarles un recibimiento de héroe a sus deportistas. Y durante los juegos llena el estadio y recurre a todas las artimañas posibles para que su agrupación logre la cima; desde las interpretaciones centradas en una racionalidad cartesiana, hasta el poder mágico de una supuesta bruja de Monagrillo.
Esto de ser chitreano tiene su encanto. Porque estamos ante una sociedad que aún vive a plenitud la gloria transitoria de morar entre la modernidad y la ruralidad. “Aún se puede vivir en Chitré”, se escucha decir a diario. Y ese “vivir” no es otra cosa que el encanto de lo urbano y la apacibilidad de la ruralidad. Por allí tiene su origen la tan proverbial hospitalidad chitreana; con una etiqueta social informal y, por ello, tan impregnada de calor hogareño.
Lo chitreano es una forma de ser, un estilo de vida, pero también lo constituyen las expresiones materiales de la cultura. Porque nadie pone en duda, que para el hombre nacido en la capital provincial de la más pequeña de las provincias ístmicas, su ser social se materializa en entes palpables y visibles. Pongo por caso la expresión arquitectónica más notable del pueblo: la Iglesia Catedral. Crece éste hombre en torno a los aleros de la misma y recibe sus aguas bautismales en ella, aparte de que allí le aplicarán sus últimos sacramentos y quizás en ese mismo edificio sacro contrajo matrimonio. Luego, siente que la iglesia forma parte de él y es una parte inseparable del pueblo. Otro tanto podríamos decir del Parque Unión, el museo, la Escuela Tomás Herrera o el edificio que albergó a la antigua Librería El Progreso.
En Chitré estamos ante un pueblo para el que la carreta y el puerto fueron puntales importantes para su desarrollo. Una parte consustancial de su progreso se lo debe a la labor de los boyeros que en sus carretas mercadearon algo más que enseres de consumo doméstico; ellos fueron los portadores de una racionalidad que se alejaba de la economía campesina y que en corto tiempo tuvo su relevo generacional en la chiva gallinera, pasando por Chitreana de Aviación, hasta llegar a los actuales buses que le vinculan a la capital de la república y a otros puntos geográficos del país.
En fin, existen otros rasgos de lo chitreano, de la chitreanidad; pero lo que en el futuro sea el hombre que mora en la capital provincial herrerana, no dependerá tan sólo de factores exógenos, sino de su capacidad como pueblo para asumir respuestas institucionales, así como de la disposición colectiva de conservar su identidad cultural. Todo ello para que el hombre de Chitré, que hoy saluda al nuevo milenio, desde su ciento cincuenta años de vida distrital, puede arribar a otra centuria conservando lo más incólume posible los rasgos que le distinguen. Porque, ¿quién dijo que la modernidad tiene que ser necesariamente la negación de nuestras raíces ?.

* Publicado inicialmente en ÁGORA Y TOTUMA Año 7, # 116, 15/V/1998

GLOBALIZACIÓN E IDENTIDAD NACIONAL

El reflexionar sobre la globalización no sólo es pertinente, también se convierte en un tópico de ineludible urgencia dada la necesidad de acometer un conjunto de tareas impostergables. Abordaré, sin descuidar la visión holística de la problemática, una parcela de ese quehacer de la globalización, o mundialización si preferimos llamarle. Estoy conciente que el tema casi siempre se ha analizado desde miradores estrictamente económicos y políticos, descuidando la variable cultural de la problemática.
La cuestión cultural no es menos relevante, particularmente en lo que atañe a la identidad de las naciones; porque en un mundo globalizado no sólo se incide sobre las economías e ideologías, también la personalidad colectiva de la sociedad se desdibuja y genera un sincretismo que a veces va en desmedro de los sistemas subalternos. Para el logro de ese objetivo partiré destacando la génesis del fenómeno, seguido de la apoteosis y clímax de la globalización, el papel de la cultura en esa encrucijada, así como la capacidad de resistencia de grupos contrahegemónicos, para concluir con un comentario sobre el desafío que implica la expansión planetaria de los sistemas sociales y de las culturas que le son consustanciales. [1]
a. La génesis del fenómeno.
La globalización es un fenómeno antiguo con aristas modernas. Nació desde que el hombre decidió ser trashumante y luego asumió el sedentarismo como forma de vida. Asentamiento humano que luego se invierte para volver a ser nómada, aunque por otros medios y circunstancias. En lo más profundo representa una aptitud/actitud humana que se compagina con el deseo de explorar horizontes y de ser libre. También la globalización está asociada con la conquista, aunque ésta no siempre se haya desarrollado de la mejor manera y con los mejores métodos. En el sentido noble del término no hay nada pecaminoso en ella y, al menos desde este enfoque, aporta un signo positivo en el sendero que el hombre ha transitado desde su infancia mental.
Sin embargo, la globalización de nuestro convulso tiempo dista mucho de responder a la perspectiva que arriba he descrito. Sabemos que en algún punto del desarrollo de la humanidad, la generación de excedentes produjo la disputa por su apropiación y el hombre inauguró en su vida la lucha por el poder y el control hegemónico del territorio. La conquista en este momento, como relación del hombre con la naturaleza, se trastocó en guerra e imposición de valores, creencias y culturas. Quiero decir que la dialéctica del hombre con su medio se hizo, además, depredadora. La expansión de tribus en imperios trascendió su localismo y abarcó grandes extensiones del territorio, desde los tiempos del Genghis Khan, Tigris y Éufrates, pasando por los griegos, romanos, incas y otros señoríos.
No obstante lo dicho, tal y como la concebimos en nuestra contemporaneidad, la globalización asume nuevas modalidades. En la mayoría de los casos es concebida desde dos vertientes analíticas: la económica y la política. Desde una visión estrictamente económica, la globalización expresa la pugna por la apropiación de los mercados y se entiende como producto de imperios económicos que con sus empresas transnacionales invaden las economías de países menos desarrollados. Está aquí planteado el conflicto norte-sur, así como los intentos contrahegemónicos de países que pretenden armar una contrapropuesta sur-sur. Valga el ejemplo del ALCA (Área de Libre Comercio para las Américas) y la contrapropuesta del ALBA (Alternativa Bolivariana para las Américas), como emblemáticos exponentes contemporáneos de esta disputa geopolítica y económica.
Para este enfoque la economía está dialécticamente ligada a la política y sobre el tópico existe una numerosa bibliografía que analiza los aspectos atinentes a la geopolítica de los grandes imperios contemporáneos, así como de sus luchas por controlar recursos petroleros, hídricos, así como pasos y zonas estratégicas. Entre otros estudiosos, Immanuel Wallerstein, ilustra el intento por comprender lo que el estudioso denomina sistema-mundo.[2]
b. Apoteosis y clímax sociopolítico de la globalización
La globalización ha tenido en la centuria pasada, y en lo que va del Siglo XXI, su expresión cimera. Desde entonces muchos han conceptualizado sobre la “aldea global” para expresar el encuentro de cultura, economía y política que la globalización promueve por el orbe; sin dejar rincón que no sucumba a su influjo. En lo más profundo el fenómeno expresa el encuentro entre sistemas sociales disímiles. En América Latina, por ejemplo, se superponen, como si se tratase de capas de una gigantesca cebolla, la sociedad tradicional en coexistencia con la industrial y la postindustrial; creando una amalgama de modismos y sincretismos de la más variada magnitud. La situación se vuelve más compleja al tomar en consideración la estratificación social y las alianzas que surgen entre grupos de poder endógenos y exógenos; e incluso en el propio seno de las formaciones sociales latinoamericanas.
La cuestión política reviste así una dimensión insospechada, ya que la de por sí enclenque democracia criolla tiene que cohabitar con fuerzas políticas y económicas que le rebasan en experiencias y poderío. En un mundo así concebido se transnacionaliza la política, la que se torna global y al hacerlo se aleja de los controles internos, sucumbiendo al embrujo de líneas de desarrollo que a veces son incompatibles con un desarrollo autónomo. Y no me refiero a que defendamos en tiempos de globalización una autarquía política, cosa por demás imposible, sino que las políticas de desarrollo dejan de responder a necesidades nacionales para evitar la contradicción con intereses de empresas transnacionales.[3] Tales los casos, por ejemplo, de las compañías mineras y de extracción y procesamiento del petróleo.
Todos estos aspectos contribuyen al exacerbamiento de las contradicciones sociales, en la medida que los grupos contrahegemónicos elevan sus banderas de lucha popular y pugnan por imponer a las clases dominantes (nacionales y foráneas) sus intereses y visión de mundo. Luego, se comprende que la cuestión política en América Latina se constituya en una encrucijada de caminos en la que confluyen la misión y visión de cada grupo social. Y si la metáfora resulta feliz, no siempre podemos ponernos de acuerdo en la posibilidad de transitar el mismo sendero.[4]
c. La cultura en la encrucijada
Si la cultura es lo que un destacado antropólogo definió alguna vez como el hombre y sus obras[5], la misma ya no es, como antes, el producto de grupos inconexos en el planeta; porque la globalización contemporánea se ha encargado de la destrucción de tal paradigma. Vivimos ese encuentro a diario, aunque en América no tenga la violencia formal del antiguo colonialismo anglo-hispano-lusitano.
Hablamos de la cultura, pero podríamos referirnos a las consecuencias de la globalización sobre el campo financiero, ambientalista, educativo y los medios de comunicación de masas. Sabemos que la lucha por la expansión de los mercados deja su huella sobre la articulación de las relaciones sociales, las creencias, tradiciones y valores de la sociedad que se somete a su inevitable influjo.
Si la globalización expresa ese encuentro sobre tópicos tan divergentes, se colige que incida sobre el rostro de la sociedad, vale decir, sobre su expresión cultural. Y en este punto se hace oportuno el cavilar sobre la suerte de la identidad nacional. En el caso latinoamericano estamos ante sociedades que en las últimas centurias han logrado forjar un conjunto de danzas, músicas, arquitecturas, artesanías, leguas, así como un rico folclor y manifestaciones populares, incluyendo los modismos de la clase dominante.
Luego de medio milenio tenemos una identidad cultural, que aún con idiosincrasias particulares, responde a un tronco común. Son tales raíces étnicas y sociales las que sufren el embate de la penetración cultural inglesa, francesa, estadounidense y china, para señalar algunas de las más evidentes. Y como quiera que tales potencias ejercen su hegemonía mundial, los influjos se hacen presente en los medios de comunicación de masas, las tecnologías e ideologías.
En este punto de la disertación cabe hacerse un interrogante capital. A saber: ¿Cuál es el futuro de la identidad cultural en un mundo globalizado? Porque si la contemporaneidad se caracteriza por el derrumbe de las fronteras nacionales y el acercamiento entre puntos distantes del mundo, sería de esperarse que lo mismo acaeciera en el seno de nuestras sociedades latinoamericanas. Incluso podría meditarse más allá de ello y someter a la crítica más despiadada el mismo concepto de “identidad cultural”; así como la validez de su pertinencia. Si nos empeñamos en este enfoque la identidad aparece como antigualla, como un trasnochado remanente de una época superada. El investigador estaría tentado a pensar que la identidad cultural sufre una metamorfosis producto del acelerado cambio social de nuestra convulsa era. Quizás como lo que acaece con el concepto de folclor en el seno de nuestros países, ciencia que se está quedando sin el tradicional ente folk y las manifestaciones que tradicionalmente le han distinguido. De ello podría colegirse que la identidad cultural moderna pasaría a constituir un conjunto de rasgos con mayor capacidad de transformación, con una plasticidad que la haría menos permanente en el tiempo y que conduciría a la formación de una inevitable cultura planetaria. Para este enfoque la identidad cultural se concibe como el subproducto de un nacionalismo decadente.
ch. La cultura popular: resistencia y adaptabilidad
En tiempos de globalización, y desde el enfoque anteriormente expuesto, parece inevitable el encuentro de culturas y la supervivencia de aquellas con mayor capacidad de adaptación, al punto que sobrevivirán las que cuenten con el más certero aparato de coerción y los más sofisticados sistemas de difusión cultural. Desde este punto de vista las culturas subalternas tendrían sus días contados y su dinámica estaría ligada a los centros de poder mundial.
Sin embargo, el impacto de la globalización ha promovido a escala planetaria una enorme capacidad de resistencia cultural e indudables respuestas de tipo contrahegemónicos. Al parecer, no es tan fácil tirar al cesto de la basura al conjunto de creaciones que cohesionan el sistema social y que permiten a nuestras sociedades mantener su cosmovisión social y cohesión interna. Tal parece que el etnocentrismo, en el sentido positivo del vocablo, representa una necesidad imperiosa de los grupos humanos, en la medida que los une y fortalece su visión de grupo.
En consecuencia, aparece un conflicto entre las pretensiones de integración global y las necesidades sociales en un plano regional y nacional. Hasta osaríamos pensar que el gregarismo humano entra a reñir con las pretensiones que lideran las actuales tendencias neoliberales que defienden la apertura de mercados sin considerar los desajustes socioculturales que su pretensión implica.
En efecto, la desaparición de las fronteras económicas no supone, tácitamente, la aceptación acrítica de los nuevos valores culturales. A lo sumo se logra la coexistencia de culturas disímiles y una soterrada pugna cultural; como la que se experimenta en América Latina cuando los medios de comunicación pregonan un mundo consumista, en el seno de sistemas sociales que viven en diversos estadios de desarrollo social, económico, político y cultural. Desde este punto de vista la globalización promueve una suerte de alienación cultural, un mestizaje planetario que nos retrotrae, guardadas las proporciones, al adoctrinamiento cultural del período colonial.[6]
d. El gran desafío
Dicho lo anterior, conviene pensar la viabilidad de ese proyecto de expansión de economías y culturas sobre el seno de “Nuestra América”, como le llamara en su momento la mente crítica y visionaría de José Martí.[7] El fenómeno de la mundialización plantea un profundo dilema; a saber, la inevitabilidad de que las culturas se encuentren y se transformen, modifiquen o hagan desaparecer la identidad cultural que ha distinguido a nuestras formaciones sociales.
Si bien es cierto que Latinoamérica no muestra una cultura homogénea, tampoco se puede afirmar que dicha homogeneidad haya sido el rasgo distintivo de las sociedades industrializadas; que dicho sea de paso, no tienen por qué ser el modelo que imitemos desde el Río Bravo hasta la Patagonia.
Pienso que sería utópico pretender que en un mundo como el que nos ha tocado vivir, desconozcamos lo inevitable del choque entre culturas y aspiremos a mantener incólume lo que hasta ahora ha sido nuestra especificidad cultural latinoamericana. Sin duda hacen falta organismos de índole supranacional que promuevan en nuestro mundo social los rasgos culturales que nos son comunes, así como la definición de políticas que hagan viable esa preservación de identidades. Por eso, pasar a la defensa colectiva de los más prestantes íconos de identidad, es una tarea de urgente necesidad. Me refiero al caso de la lengua de los hispanohablantes (sin olvidar las autóctonas), danzas, música, artesanías, etc. Expresiones que hasta ahora, en la mayoría de los casos, han sido producto de la iniciativa popular, y de uno que otro organismo de índole gubernamental.
Debo afirmar que la iniciativa popular, a la que hago referencia, no se ha institucionalizado adecuadamente en los entes burocráticos, aunque contemos con ministerios de cultura. Y en los países que así ha acontecido, el grueso del presupuesto (pírrico la mayoría de las veces) se destina al pago de salarios. Naturalmente esa labor de acompañamiento popular debe tener por norte el respeto a la cultura, a la diversidad de grupos que integran nuestro tejido social.
El gran desafío contemporáneo radica en encontrar los mecanismos que logren preservar los logros fundamentales de nuestras identidades nacionales (en el marco de un mundo convulso, proclive a las ideologías y penetrado por los medios de comunicación de masas), sin aislarnos y desconocer la contribución de la ciencia y la tecnología. Creo que una postura de esa naturaleza pasa, casi necesariamente, por la cuestión política nacional y el rol en ella de grupos conscientes de la preservación cultural de la nación.
La defensa de la identidad nacional es en el fondo un tópico político; porque no siempre se cuenta con el acceso al poder para poder implementar la filosofía y acciones acordes con los problemas que nos aquejan en el plano cultural. En consecuencia, el tema cultural se maneja con cierto espontaneísmo, separado de la cuestión política; desconociendo que la cultura no puede tomarse como cosa “exótica”, como insumo y anzuelo mercantil del turismo.
Al contrario de lo que se piensa, la cuestión nacional (y la cultura que ella encierra) cobra ahora una importancia inusitada; porque si la globalización pudiera conducir a una homogenización cultural, entonces nuestras especificidades nacionales ya son un activo que no sólo generará integración e imagen social, sino riqueza para los actores involucrados. Importa aquí dejar sentado nuestro parecer. Lo que está en juego no radica en proponer una negación de la globalización y su incidencia sobre la cultura, sino en propiciar un replanteamiento del tema, en el marco de una concepción holística de la cuestión cultural, como auténtico muro de contención ante la perdida de nuestras identidades nacionales. Esa reconversión demanda la participación de los diversos actores sociales involucrados en el tópico. Es decir, un enfoque teórico-practico, que al dejar de ser impositivo y vertical, se torne horizontal y participativo. Pienso que sólo así la identidad nacional será garantía de cohesión social y desarrollo humano.

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[1] Ponencia presentada en el PRIMER CONGRESO CENTROAMERICANO Y DEL CARIBE DE PENSADORES HUMANISTAS. Centro Regional Universitario de Coclé Dr. Bernardo Lombardo, 15 al 19 de septiembre de 2008.
[2] Leer: Immanuel Wallerstein. SISTEMA MUNDO Y MUNDO SISTÉMICO. Panamá: Instituto de Estudios Nacionales, 2002, 169 págs. Además, ver: Pinzón Rodríguez, Milcíades. “Immanuel Wallerstein”, en TEMAS DE NUESTRA AMÉRICA # 247, Panamá: Imprenta Universitaria, septiembre de 2002.
[3] Los reacomodos y transformaciones globales pueden leerse en un texto que recoge las repercusiones de esos procesos para América Latina. Ver: Oppenhheimer, Andrés. CUENTOS CHINOS (El engaño de Washington, la mentira populista y la esperanza de América Latina). México: Comercializadora y Maquiladora Tucef S.A., 2008, 350 págs.
[4] Amodio, Emanuele. LA GLOBALIZACIÓN: FORMAS CONSECUENCIAS Y DESAFÍOS. Venezuela: Federación Internacional de Fe y Alegría, 94 págs. Ver capítulo 3.
[5] Herskovits, Melville. EL HOMBRE Y SUS OBRAS. México: F.C.E., 1973, 782 págs.
[6] Sobre este tema un siquiatra español plante el surgimiento de un ser hedonista y deshumanizado. Ver: Rojas, Enrique. EL HOMBRE LIGTH (Una vida sin valores). España. Temas de Hoy, 2001, 167 págs.
[7] Martí, José. “Nuestra América” en PÁGINAS ESCOGIDAS. III edición. España: Espasa-Calpe. 1971, págs. 117 - 121.