DON VICENTE AZUERO Y PLATA (1787-1844)

El área geográfica que comprende las provincias de Herrera y Los Santos se conoce en Panamá como la región de Azuero. Esta denominación de Azuero ha generado en la Península no pocas contro­versias sobre su validez y sobre ella se han tejido las tesis más inverosímiles; aunque no pocas afirmaciones estén exentas de razón al analizar la problemática del desarrollo regional.
Con la finalidad de ofrecer algunas luces sobre los orígenes de la denominación de Azuero, hemos consultado diversas fuentes. En lo medular los detalles que brindamos están contenido en el libro "Do­cumentos sobre el Dr. Vicente Azuero" (Recopilados por Guillermo Hernández de Alba y Fabio Lozano y Lozano, Vol. XXXI, Biblioteca de Historia Nacional, Bogotá: Imprenta Nacional, 1944, 420 págs.). El texto llegó a nuestras manos gracias a la gentileza del destacado escritor herre­rano Sergio Pérez Saavedra y fue editado en el año 1944, cuando se conmemoró el I Centenario de la Muerte del patricio colombiano del siglo XIX.
La primero que debemos precisar es que Azuero es el apellido de un connotado personaje colom­biano de la centuria decimonó­nica. Tam­bién se debe recordar que con ese apela­tivo se denominó a la antigua Provincia de Azuero; juris­dicción que en el siglo pasado comprendía las actuales provincias de Herrera y Los Santos. Dicha provincia existió del 8 de abril de 1850 al 9 de marzo de 1855 cuando se suprimió mediante decreto que firmó el Presidente Encargado don José de Obaldía.
Realizada estas primeras y breves precisiones históricas, permane­ce aún el interrogante sobre quién fue Vicente Azuero. Lo que sigue pretende ilustrar sobre ese tópico.
Como hemos dicho, los colombianos del Siglo XIX quisieron rendir tributo a uno de sus hijos y para ello escogieron a una región de Panamá con la intención de que ésta llevara el nombre del ilustre varón de aquella nación bolivariana. Este hombre no fue otro que Vicente Azuero y Plata.
Don Vicente nació el 21 de abril de 1787 en la población de Oiba, jurisdicción de la Provincia del Socorro, hoy denominada Provincia de Santander. Azuero y Plata era hijo de don Ignacio Javier de Azuero y Micaela Plata. Azuero tuvo dos hermanos: Ana Josefa y Juan Nepomu­ceno y Plata. Fue educado en los mejores centros educativos de la época: el Colegio Real Mayor y Seminario de San Bartolomé. Centros educativos en los que al culminar sus estudios obtuvo los títulos de Bachi­ller, Licencia­do y Doctor en Teolo­gía. Los últimos estudios formales los terminó en el año 1809, cuan­do recibió su doctorado a la edad de 22 años.
En su vida pública Azuero se desempeñó como político, jurista y escritor. Sobre él dijo el intelectual colombiano José María Samper (1831-1888):
"Azuero era un pensador, en todo caso, pero mucho más fuerte como escritor que como orador, esencialmente doctrinario, enemigo de la fuerza bruta, valeroso en sus opiniones y que iba siempre adelante en la política. Talvez de los liberales de su tiempo era el que mejor comprendía las verdades de las ciencias políticas, la lógica de la República y las necesidades de nuestra joven democracia".
Desde temprano Azuero se agitó en política junto a Francisco de Paula Santan­der. Personaje éste último que fuera designado por Simón Bolívar para ocupar la Vice Presidencia de la Nueva Granada. La pasión de Azuero y Plata por la política le permitió ser diputado por las provincias de Socorro, Casanare y El Chocó.
A Vicente Azuero y Plata se le reconocen, entre sus ejecutorias más importan­tes, el haberse desempeñado como Fiscal de la Corte Su­prema de Justicia (1821), ser fundador de La Gaceta de Colom­bia, redactor del Código Criminal y el de Proceder (1823), Ministro Juez de la Alta Corte de Justicia de la República (1824) y Catedrático de Derecho Público en el Colegio de San Bartolomé.
En relación con su vida privada podemos indicar que se casó el 4 de febrero de 1821 con doña Indalecia Ricaurte y Castro Neira, una dama de alta estirpe bogota­na. El matrimonio no tuvo descendencia. El padrino de bodas fue don Francisco de Paula y Santander.
En la vida de Azuero siempre ha pesado su no comprobada partici­pación en el intento de asesinato de Simón Bolívar, aquella noche fatídica del 25 de septiembre de 1828, cuando un grupo de colombia­nos quiso resolver con puñales el dilema entre leyes y dictadura. A su favor se menciona su extraordi­na­rio apego a las leyes y su reticencia a aceptar los extremos poderes que se abrogaba el Libertador para evitar la desintegración de la Gran Colombia.
Vicente Azuero y Plata murió el 28 de septiembre de 1844 a la edad de 57 años. Seis años después de su fallecimiento los colombia­nos designan con el nombre de Azuero a la región panameña que hoy comprende la península del mismo nombre.
Como podemos deducir de lo planteado, Vicente Azuero, como cualquier mortal, tuvo sus aciertos y desatinos. Lo que parece injusto es afirmar de él que fue un rufián y que carecía de méritos personales. Ya hemos visto que Azuero y Plata se ubica entre los grandes liberales del decimonono colombiano.

CERRO QUEMA: LOS SANTEÑOS Y SUS LUCHAS CONTRA LA MINERÍA

La agricultura y la ganadería son las actividades económicas que en los últimos quinien­tos años han predominado en las provin­cias de Herrera y Los Santos; aunque tal hegemonía agropecua­ria no excluye el aporte económico de otros rubros. Así, por ejemplo, en la segunda mitad del siglo XX diversos productos se han sumado a la contribu­ción que la región hace al país. Esta realidad - poco estudiada y no siempre comprendida-, contrasta con las afir­maciones en las que se sostiene que la población azue­rense ha sido reacia a la introduc­ción de nuevas tecno­logías; desconociendo que en la horticul­tura tenemos un vivo ejemplo de la recep­tividad provin­cial a las inno­vacio­nes agrope­cua­rias. Hoy día, y a contrapelo de la vieja tradi­ción productiva peninsu­lar, el Estado intenta diversificar la producción introduciendo la minería en la región. Como sabemos, este proceder ha generado reac­cio­nes de los grupos sociales que se consideran afectados por la naturaleza contaminante de la actividad minera. La intensidad y vehemencia con que los santeños expresan su protesta suscita en la comunidad nacional no pocos interrogan­tes que ameritan respuestas. Entre ellos los siguientes: ¿ Cómo se explica que un proyec­to minero, su­puesta­mente encaminado a promover la diversidad pro­duc­tiva, haya gene­rado tantas protestas de los sec­tores populares santeños?. ¿Acaso existe en todo ello un malsano propó­sito de rechazo al cambio so­cial que pregonan los personeros de la moderni­za­ción y la globalización?. ¿Qué razones aducen los santeños para rechazar el proyecto?. ¿ Quién es Minera Cerro Quema S.A.?. ¿ Cuáles son los antecedentes de la minería en la Península de Azuero?. Con el propósito de clarificar tales interrogantes, y de contri­buir al debate que la mine­ría ha generado en nuestra nación, las ideas que expongo van encamina­das a dilucidar erróneas percepciones sobre el tópico y pretenden lograr una aproximación al polémico tema de la minería en la Península de Azuero. En lo medular el trabajo aspira al logro de los siguientes objetivos: a. Determinar la trayectoria histórica de la minería en Azuero. b. Indicar las verdaderas razones que animan a la empresa minera. c. Exponer las razones opositoras del Frente Santeño Contra la Minería. Todo lo anterior en el entendimiento de que el autor del escrito es parte interesada y no escapa - ni como profesio­nal ni como santeño-, al ineludible deber de emitir su punto de vista. Azuero: el problema ecológico y cultural Lo primero que se debe aclarar sobre el problema, consiste en afirmar que la minería se suma al conjunto de factores que configu­ran la imperfecta incorpora­ción al desarro­llo nacional de la provin­cia santeña. Lo medular de esta integración -que se ha incre­men­tado en la segunda mitad del siglo XX- radica en fomentar un modelo de desarro­llo excluyente. En efecto, la lucha entre la economía campesina y el sistema capitalista ha promovido cambios de todo orden en Los Santos. Entre ellos se destacan la valoración del recurso tierra, estímulo a la ganadería extensi­va, migración inter­distrital y provincial, deforestación y adulteración de manifesta­ciones folkló­ri­cas. Por el lado amable del cambio social se experimenta la elevación del nivel educativo de la población, mejoramiento del sistema de salud, creci­miento de la red vial y el desarrollo de los medios de comunicación de masas. En el plano propiamente ecológico, Azuero presenta altos niveles de deforesta­ción, deterioro de las cuencas en donde nacen los principales ríos, manejo inadecuado de los basureros municipales, extracción indiscriminada de cascajo y arena, abuso en la utiliza­ción de agroquímicos y otra serie de obstáculos que gravitan sobre la deteriorada calidad de vida del hombre azuerense.[1] Para comprender la incidencia de la minería, especial atención debemos dispensar a la naturaleza sociológica de la zona; porque a la hora de "vender" el proyecto minero, el factor cultural adquiere una dimensión no valorada por los defenso­res del aurífero yacimien­to de Cerro Quema. Este imperdonable olvido ha llevado a la empresa a subestimar el poder contesta­ta­rio que subyace en la arraigada identidad cultu­ral del hombre que mora en las faldas de Cerro Quema y Canajagua. Porque, en este caso, estamos ante un istmeño para el que la tierra es parte consustan­cial de su existencia, un ente cul­tural que tiene por norma la consulta, el respeto a sus tradiciones y una acendrada ética del trabajo colectivo que heredó de la tradi­ción hispanoin­dígena de la junta.[2] Tampoco debemos desconocer que la región de Tonosí (área de influen­cia directa de la mina) guarda en su historia los antece­dentes de dos frustrados intentos de implementar proyectos que han sido traumáti­cos para ese distrito. Tales los casos de la Tonosí Fruit Company y el Desarrollo Rural Integrado del Valle de Tonosí.[3] La comprensión integral de la cuestión minera en la aludida provincia debe analizarse considerando las secuelas que el "desa­rrollo" ha estimulado en la tierra del Dr. Belisario Porras Barahona y Francisco Samaniego. En este marco el problema minero no es un asunto que podamos desligar del cambio social y cultural que ha vivido la región en lo que va de la presente centuria. Por ello, una mirada retrospectiva a los anteceden­tes de la minería en el área ayudará a ubicar el problema. La ruta del oro: antecedentes de la minería en Azuero En la región azuerense el interés por metales preciosos se remonta al período Colonial. Al leer las crónicas de aquella época (Lic. Gaspar de Espinosa) queda plasmada en ellas que el aurífero metal se encontraba en la provincia de "Huera" (probable­men­te Güera); lugar que ubica el cronista "cuatro jornada adelante de la dicha provincia de Guararí". Además, el conquistador español señala la existen­cia de los cacicazgos por él denominados "provin­cias" de Querna (¿ actual Quema?) y Usagaña. Afirma el cronista en su Relación que en la provincia de Usagaña se encontra­ron diez jabas de oro. Dice Espinosa que tenía noti­cias de que en la provincia de Quente se encontraba el cacique Pa­rís.[4] Como vemos, las informacio­nes históricas confirman la existencia de lo que podemos denominar la "ruta del oro" en Azuero. Es decir, la aurífera caminata de los españoles de hace cinco siglos coincide con la actual zona en donde las empresas mineras intentan estable­cer sus "reales". Observemos que la circuns­cripción administra­tiva, que antaño los españoles denominaron "provin­cias", corres­ponde a los actuales distritos de Tonosí, Macaracas, Los Pozos y Las Minas. Desde las anotaciones del siglo XVI, hasta finales del siglo XIX, no existen referencias de actividad minera en la región. Sabemos que en el decimonono (1895) un ingeniero de minas inglés arribó a la región. Se trata de Maurice Hooper, quien se establece y casa en la población herrerana de Las Minas. Hooper desarrolló un pequeño proyecto minero del tipo socavón en el actual distrito herrerano. Aún hoy encontra­mos algu­nos vestigios de la llamada mina de El Gallo, acti­vidad que por su magnitud no tuvo implica­cio­nes ecológi­cas. [5] Un antecedente menos conocido se refiere a la presencia en la región de Quema de un alemán; teutón que el pueblo aún recuerda como Julio Esthuar, quien al parecer extrajo oro por métodos artesanales en la sección del Río Quema que se conoce como Río Abajo. Según declara­ciones de uno de sus nietos, Esthuar era un médico militar que llegó a la zona en el año 1903 y su labor extractiva se extiende hasta su fallecimiento en la década del treinta. La tradición lugareña acertadamente lo ubica en la primera mitad del siglo XX e incluso relata su trágica muerte en las astas de un toro. [6] En nuestra pesquisa histórica hemos comprobado que durante el período que transcurre desde Hooper hasta la actual década del noventa, la actividad de extracción de minerales se reduce a materiales pétreos (canteras) para la construc­ción de caminos y viviendas, uso de piedras de ríos y arena del mar para las edificaciones; actividad que en los últimos años ha generado un soterrado debate entre ecologistas y empresarios azuereños. Una excepción a ello la encontra­mos en la industria de la caliza; roca sedimentaria cuyo procesamiento industrial se desarro­lló en el Distrito de Tonosí en la década del ochenta (¿1983?). Los primeros estudios científicos sobre la minería en la región se dan durante la década del sesenta, época cuando una misión científica, con el auspicio de la Naciones Unidas, determinó que en las provincias de Herrera y Los Santos existía alta posibili­dad de explotación de oro, cobre y molibdeno. Dos décadas después, hacia los años ochenta, la empresa panameña CEMSA (Compañía de Exploración Mineral S.A.) hizo otro tanto y entre 1990-1994 las investigaciones fueron responsabi­lidad de Cyprus Minera de Panamá, una subsidiaria de la Corpora­ción norteamerica Cyprus Amax, con sede en Denver Colora­do.[7] Recientemente otras empresas de exploración minera incremen­tan sus actividades en el área. Como consecuencia de ello se reali­zan labores de exploración en los distritos de Los Pozos, Las Minas, Macaracas y Tonosí. En este marco, y como productos de la búsqueda del codiciado metal aurífero, una empresa de capital canadiense busca imple­men­tar el proyecto minero de Cerro Quema. Cerro Quema en la mira de los mineros Actualmente en Panamá se habla mucho de Cerro Quema, pero pocos pueden ubicar con precisión el lugar de la mina. El accidente geográfico está localiza­do en la Provincia de Los Santos y, como su nombre lo indica, se trata de una elevación situada en la confluen­cia geográfica de tres munici­pios santeños. El cerro es el punto geográfico en donde convergen los distritos de Las Tablas, Macaracas y Tonosí. Cerro Quema se localiza en las faldas que divide el Macizo del Canajagua y la Cordillera Occidental. La elevación tiene una altitud estimada en 950 metros sobre el nivel del mar. Próximo a él existen dos elevaciones: La Pava y el Quemita. Según los estudios realizados, el yacimiento no se encuen­tra en el Cerro Quema, sino en las otras elevacio­nes citadas; aunque al visitar la zona hasta el más ingenuo corrobo­ra, debido a la estrecha relación entre los tres cerros, que es imposible preser­var incólume el polémico promonto­rio. En fin, la preocupación por la explotación de Cerro Quema se evidencia al percatarnos que éste forma parte de una impor­tante sección de la región de Azuero. El Cerro Quema está localizado en un área de alta trascen­dencia para los habitantes de las provincias de Herrera y Los Santos; baste recordar que allí nacen los principales ríos de la provincia santeña: El Quema, Estivaná y Oria. Aparte de que en la banda occidental del Quema están los ríos Tonosí y Güera. El Estado y sus concesiones a Minera Cerro Quema S.A. La empresa que busca explotar la mina responde a la razón comer­cial de "Minera Cerro Quema S.A."; organización que es subsidiaria de la empresa canadiense Campbell Resource. Debemos precisar que Minera Cerro Quema S.A. no es la institución comercial que tuvo originalmente bajo su responsabilidad la explora­ción de la zona. Esa labor fue encomendada a Cyprus S.A., quien luego traspasó sus derechos a la empresa actual. Este proce­der es típico de la actividad minera internacional en la que existe una marcada división de labores asociada a la minería. En efecto, no siempre las organiza­ciones que realizan las explora­ciones son las mismas que terminan por explotar los yacimien­tos. Esto último fue lo que ocurrió con el proyecto minero de Cerro Quema. A la altura del desarrollo del tema aflora una pregunta: ¿ Por qué una empresa canadiense quiere explotar un aurífero yaci­miento en Panamá?. Para dar respuesta generalmente se argumenta que esas empresas deben asumir la explotación, porque el país no cuenta con los recursos económicos y la tecnología necesaria. Sobre ello podemos decir que tal argumento es una verdad a medias, porque la afirmación no toma en consideración que tales corporaciones acuden a Panamá por el "incentivo" que ofrece el Código Mine­ro; así como por el hecho de que en nuestro país logran burlar fácilmente los controles ecológicos que tendrían que enfrentar en sus países de origen. En el indicado Código encontra­mos tal cantidad de exonera­ciones y beneficios, que para una empresa extranjera resulta altamente beneficioso el establecerse en un país que lo da todo a cambio de nada. Además, mucho influye la actual coyuntura interna­cional en la que se habla de apertura de mercados en el marco de políticas de corte neolibe­ral. El siguiente es un ejemplo elocuente de la entrega incondicional que hace el Código Minero al capital foráneo. De acuerdo con las disposi­ciones jurídicas del mismo, el Estado panameño sólo tiene derecho al 2% de las ganancias brutas de la empresa. Los munici­pios en donde se establecen las minas, se benefician con el 15% del 2% que recibe el Estado. A ello se añade la posibili­dad de exoneracio­nes de impuesto sobre la renta (superiores al 25%) y de facilidades para introducir maquinarias libres de todo tipo de gravámenes. Además de lo señalado, otra razón de peso estriba en la vulnera­bilidad estructural de nuestras sociedades. Es decir, Panamá carece del control institu­cional que le permita frenar la depreda­ción ecológica que es tan característica de la minería. A ello se añade que muchas organizaciones ecologistas no son suficien­temente inde­pendientes como para constituirse en obstáculo a la voracidad de las empresas transna­cionales. Todavía más, ni siquiera el Instituto Nacional de Recursos Naturales Renovables (INRENARE) y el Ministe­rio de Comercio e Industrias (MICI), poseen la infraestruc­tura para dar seguimiento a las implica­cio­nes sociales y ecológicas que se derivan de la minería. Hay más, algunos organis­mos guberna­mentales se vuelven en extremo vulnera­bles al poderío económico de las empresas mineras; habida cuenta de los bajos salarios de los funcio­narios y los evidentes intereses de sectores que se ubican en la cima de la toma de decisiones estatales.[8] El Frente Santeño y sus razones opositoras La empresa Minera Cerro Quema S.A. instaló sus toldas en la zona al comenzar la década del noventa. Alrededor de 1992 se dieron los estudios de exploración y de impacto ambiental; en cambio las reacciones populares no se hicieron notar hasta el año 1997 cuando la empresa inicia operaciones y los diversos sectores provincia­les se percatan de la magnitud del proyecto y de las implicaciones ecológi­cas del mismo.[9] En este contexto surge el "Frente Santeño Contra la Minería"; organización de base en la que predominan pequeños agricultores y ganaderos, así como campesinos sin tierra que han recibido apoyo de sectores intelectuales de la región y del resto del país. El Frente se crea el 18 de abril de 1997 luego de realizar reunio­nes en diversos poblados. En ese intento sobresale el lide­razgo de Secundino Jaén, Arturo Moreno y Pedro Vidal, como las cabezas cumbres del movimiento ecologista santeño. Hasta ahora el mayor mérito del grupo estriba en haber logrado concitar la atención sobre el problema de Cerro Quema y, de paso, estimular la discusión nacional sobre el tema del "desarrollo" minero. Las razones que esgrime el grupo santeño para oponerse al proyecto son variadas y aquí haremos una exposición de algunas de ellas. Sostiene el Frente lo siguien­te: a. "La población no ha sido consultada". Aduce el grupo que los principales sectores de la provincia han permanecido al margen de la toma de decisiones. La empresa minera, en alianza con el MICI, impuso a la población el proyecto minero sin entrar en una discusión seria y sincera de las implicaciones ecológicas y sociales del proyecto. Incluso el Estado asignó a Minera Cerro Quema S.A. un globo de terreno de 5,000 hectáreas, por lo que algunos moradores se vieron coacciona­dos a la hora de vender sus heredades a la empresa. b. "El tipo de explotación minera es el más contaminante". La explotación responde a un sistema extractivo conocido como "mina de cielo abierto". Esta técnica exige eliminar toda la capa vegetal que cubre la zona, triturar 10 millones de toneladas de rocas (sacando una onza de oro por cada 100 toneladas), cavar fosas que tendrían profundidades que podrían superar los 150 metros, construir la tina de lixivia­ción (donde se rocía la roca con cianuro las 24 horas del día). El Frente sostiene que este procedimien­to no garantiza que la membrana geotérmica (especie de grandes carpetas que separan del suelo las rocas regadas con cianuro y otras sustancias tóxicas), cumplan con la labor a ella encomendada. La experiencia indica que en la mayoría de los casos ocurren roturas en la membrana protecto­ra. Además, el procesa­miento de 10 millones de toneladas de rocas exige un trabajo que se realizará las 24 horas del día, 365 días al año durante un período que fluctúa entre 5 a 10 años.[10] A todo ello debemos añadir que el material producto de la extrac­ción minera genera un proceso que se conoce como "drenaje ácido de minas". Esto significa que el indicado material de desecho contiene canti­dades de sulfuro que al entrar en contacto con el aire y agua produce ácido sulfúrico. Según los especialistas el ácido promueve daños ambientales que se prolongan muchos años después que la mina ha sido cerrada. Valorando estas razones el Frente estima que los riesgos de la minería son muy altos y podrían poner en peligro a amplias zonas geográficas de la región de Azuero y, en especial, de la región tonosieña. c. "Los beneficios económicos son pírricos". Como hemos apuntado arriba, mientras la empresa se apropia del 98% de las ganancias brutas, el Estado recibe el 2% restante y los municipios el 15% del 2% que correspon­de al Estado. En otras palabras, por cada B/100.00, el Estado recibe B/ 2.00 y los municipios el equivalente a B/ 0.30 centésimos. Pero como quiera que el 15% debe distribuirse entre tres municipios, a cada uno de ellos le corresponde B/0.10 centési­mos. Es decir, mientras por cada B/100.00 la empresa se ga­na B/98.00, cada distrito santeño recibirá B/ 0.10 centésimos. Ante estos hechos Minera Cerro Quema argumenta que la minería generará una gran empleomanía. Según informaciones de la empresa ésta contribui­rá con 149 puestos de trabajo que tendrán un efecto multiplicador sobre la economía regional.[11] En este punto convie­ne recordar que el habitante de la zona no tiene experiencia en labores mineras, ni la califica­ción técnica necesaria para devengar salarios jugosos. Lo que significa que el santeño tendrá que laborar como trabajador no calificado y en las actividades de más alto riesgo (en la llamada tina de lixiviación, por ejemplo). Aparte de que un proyecto minero como Cerro Quema no logra compensar y pone en peligro una inversión agropecua­ria que supera los B/200 millones en el Valle de Tonosí. ch. "Los daños ecológicos son cuantiosos". La naturaleza de la explotación exige el desmonte de toda la capa fértil de la zona. Ya han sido taladas decenas de hectáreas de montes, destruida la Quebrada Chontal, contaminado con sedimenta­ción el cauce del Río Quema, sometidos a alto riesgo los animales (entre otros los monos y aves existentes) y las fuentes de aguas que abastecen a la región de Azuero. Como hemos explicado en otro momento, el agua es un recurso vital para la provincia santeña. Con la instalación de la mina el problema de la tala indiscrimi­na­da de árboles se agudiza al establecer en la serranía del Canajagua un proyecto tan contaminante como el aludido. Para la ecología y economía regional sería devastador que se contaminara con sustancias tóxicas, producto de la minería, la cuenca hidrográfica del Canajagua. d. "El país no cuenta con la tecnología ni con los recursos económicos para la explotación". Carecien­do el Estado de tecnolo­gía apropiada y de recursos económicos propios, es poco menos que irrisorio que éste se empeñe en explotar una mina a cielo abierto -con todos los riesgos que ello implica- sabiendo que la explotación de Cerro Quema es un mal negocio. Porque además de que el Estado casi no obtendrá nada por el oro, la mina atenta contra la economía de una importante región interiorana y afecta la calidad de vida del hombre que vive en la provincia santeña. e. "La mina está próxima a la más importante falla geológica de Azuero". En efecto, muy próximo al proyecto -entre Macaracas y Llano de Piedra, a escasos kilómetros de Cerro Quema - encontramos una falla de alta peligro­sidad. Existen registros de temblores que alcanzan los 6 grados en la escala Richter. Todo ello muy cercano a un proyecto minero que se caracterizará por el uso de tinas de lixiviación a cientos de metros sobre el nivel del mar. Las razones previas son algunos de los argumentos que el Frente presenta para oponerse al desarrollo de la minería en la Península de Azuero. La problemática se torna aún más candente, al considerar que en la vecina provincia herrerana están en fase de explora­ción los probables yacimientos de Los Pozos ( La Pitaloza ) y Las Minas ( El Castillo). La última muy próxima a la Reserva de El Montuoso; sitio en donde nacen ríos tan importantes como La Villa, Suay y otros. El poder económico minero y estatal contra Cerro Quema En el caso de Cerro Quema se vive una lucha desigual. Podríamos resumirla diciendo que expresa el encuentro entre la fuerza de la razón vs la razón de la fuerza. Por un lado está (la razón de la fuerza) el poderío económico de Minera Cerro Quema S.A., en alian­za con el MICI y su mayor personero ( El Ministro Raúl Arango Gasteazo­ro). Del otro lado del espectro encontramos (la fuerza de la razón) a amplios sectores de pequeños y medianos agricultores y ganade­ros, así como de campesinos sin tierra. La postura del MICI se resume en argumentos del tipo: "Hay que respetar el contrato minero" y "Tenemos que proteger la inversión extranjera". Por su parte Minera Cerro Quema S.A, señala que reúne las condiciones técnicas que evitarán la contaminación. [12] A su vez el Frente Santeño Contra la Minería aglutina al contin­gente de población que asume las consecuencias de defender lo derechos de la colectividad. Su técnica de lucha ha consistido en realizar mítines (La Llana, Tonosí, Río Quema, Las Tablas y el Cruce a Sabanagrande), denuncia a través de los medios de comunica­ción y participación en foros regionales y nacionales (conferen-cias en centros educativos, asociaciones cívicas, televi­so­ras, etc.). Podemos señalar que el Frente desarrolla una lucha de carácter pacífica; a diferencia del gobierno que en los últimos tiempos ha hecho gala de su represivo aparato de "control de multitudes". Así, por ejemplo, el 17 y 18 de septiembre el grupo experimentó la más brutal represión que recuerda la historia del movimiento popular santeño. En efecto, el 17 de septiembre, luego de que algunos miembros del Frente se opusieron a la introducción de equipo pesado para labores en la mina, fueron arrestados siete (7) miembros de la organización, incluyendo al Presidente del Frente, Sr. Secundino Jaén. Al día siguiente, en una manifesta­ción pacífica, un grupo de antimotines reprimió a niños, mujeres, ancianos y activis­tas. Producto de esa refriega se arrestaron a diecinueve (19) miembros de la organiza­ción; ecologistas que fueron liberados pocas horas después debido a la presión popular en el Valle de Tonosí. Más recientemente, el 29 de noviembre de 1997, desconocidos incen­diaron la residen­cia del dirigente Secundino Jaén. Con anterioridad a estos sucesos, en algunas ocasiones el ministro Arango se ha presentado en la zona; proceder que se explica por la propia dinámica que los ecologistas santeños le imprimen a su movimiento. Es más, el MICI, luego de una concentra­ción en La Llana de Tonosí, se vio forzado a suspender por cuatro meses el proyecto minero. Proceder al que antecede la sanción a la empresa minera por sedimentar el cauce del Río Quema y contaminarlo con diesel.[13] Así las cosas, es fácil comprender que la suspensión a la que aludimos en párrafos precedentes, fue una mera escaramuza del gobierno para no asumir la postura que le corresponde en cumpli­miento del Régimen Ecológico al que se refiere la Constitu­ción Nacional. Hay más, incluso el Presidente de la Repúbli­ca se ha visto precisado a manifestarse en carta que dirigió al Frente. Todo ello luego de un memorial que la organización santeña le remitiera al mandatario (con alrededor de 5,000 firmas) y que acompañó de una misiva en la que explica las razones de su oposición. [14] Conclusiones El caso de Cerro Quema y la lucha contra la minería reviste un hondo significado para el movimiento popular en Panamá. Podemos decir que se produce en una coyuntura histórica caracterizada por la imple­mentación de políticas fondomo­neta­ristas. En ese marco la actividad minera es una expresión concreta de la voracidad del capital foráneo y de sus repercusiones sobre la vulnerable estructu­ra económica nacional. No demanda mucho esfuerzo comprender que la protesta de los sante­ños trasciende la mera lucha de hombres apegados al terruño. Lo peculiar de ella radica en surgir en una provincia que, al decir de algunos estudiosos panameños, es proclive a posturas ideológi­cas conservadoras. Tanto más significativo si el movimiento reviste un carácter ecologista y de respeto a la tierra; hecho que parece con­tradicto­rio en una provincia que hasta hace poco era vista como sinónimo de degradación ecológica. Sin embargo, debemos cuidarnos de emitir juicios apresurados. La anterior afirmación hay que tomarla con mucha reserva, porque la paradoja sólo es aparencial. Según nuestro punto de vista, el movimiento popular santeño demuestra cómo, dentro del sistema social azuerense, se cuece una mayor toma de concien­cia producto de los desajustes que en la actual centuria ha experi­men­tado la aludida sociedad peninsular. Además, estimamos que el éxito y simpatías que despierta el Frente Santeño Con­tra la Minería nace de la propia composición y representatividad popular del movimiento: pequeños propietarios, campesinos sin tierra, agricul­tores, profesionales y ganaderos. En otro orden de ideas, Cerro Quema ha puesto en evidencia hasta dónde los personeros gubernamentales y los empresarios mineros están dispues­tos a llegar en su intento de coadyuvar en la implemen­tación del modelo económico de corte neoliberal. Pensamos que la renuencia guberna­mental a aceptar las justas reclamaciones de los santeños se explica en parte por el temor a poner en peligro su proyecto nacional de "desarro­llo" minero. Porque no se trata de que no se hayan dado los canales propicios para "resolver" el problema, sino que los intereses económicos que se parapetan tras el "respeto a la inversión extranje­ra" temen un efecto multiplica­dor de los sucesos de Los Santos. El panameño tiene en Cerro Quema otra muestra de la irraciona­lidad económica del sistema social imperante. Un modelo que coloca entre paréntesis la naturaleza humana y opta por la degradación del medio ambiente. En Cerro Quema estamos ante empresarios empeñados en hacer viable la mina, aunque para ello los santeños tengan que ser someti­dos a la insensa­tez de imponerles un proyecto que la población rechaza. Oposición, que a propósito, no nace del temor santeño a cambiar "estilos de vida", sino de haber experi­mentado las secuelas del problema ecológico y, en consecuen­cia, desear asu­mir el protago­nismo históri­co que les compete. Finalmente, valorando lo acontecido en Cerro Quema, podemos arri­bar a las siguientes conclusiones: 1. La empresa minera y el gobierno buscan implementar un proyecto minero desconociendo la idiosincrasia regional. Esta se distingue por un alto concepto de identidad cultural, apego a la tierra y una larga experiencia de trabajo colectivo (la junta). 2. Minera Cerro Quema S.A. ha dado muestras evidentes de su incapacidad administrativa y de su inconsulto proceder para con la comunidad. 3. Un análisis de costo-beneficio demuestra que las ganancias son mínimas comparadas con los riesgos ecológicos y económicos a que es sometida la actividad agropecuaria y la vida misma. 4. El desarrollo de la minería en una zona con evidentes problemas ecológicos (que el gobierno panameño ha tratado de paliar en lo que va del siglo XX), demuestra la incoherencia que subyace en las políticas estatales. Es decir, el Estado le reprocha a la población la tala indiscrimi­nada, mientras él promueve un proyecto contami­nante y deforestador. 5. Los riesgos que asume el gobierno a la hora de imponer el proyecto son muy altos. En este punto la empresa minera y el gobierno no deberían subesti­mar la capacidad de respuesta del santeño. El método represivo y el dilatar las respuestas que la población espera, son actitudes con­traproducentes. 6. Todo indica que se impone el cierre definitivo de la mina, así como el promover una redefinición de las políticas estatales en la región de Azuero. Los panameños debemos aprender de los errores. Lo acontecido en la provincia santeña debería ser un hito a partir del cual lograr plantearnos la importan­cia de hacer de la consulta con el pueblo una norma de proceder político. Los hechos también demues­tran que los resabios del centralismo bogotano aún cabalgan alegremente sobre los campos interioranos. Y, algo mucho más trascendente, confirma que los orejanos se cansa­ron de ser meros espectadores y están aprendiendo a luchar por sus derechos humanos y ecológicos.

CITAS

[1]. Consultar del autor: "Agro y capitalismo en Los Santos", en REVISTA ANTATAURA # 1, Chitré: Impresora Crisol S.A., 1987, págs. 39-66. Además: "La costa y la montaña en el desarrollo de Azuero", en Agora y Totuma, Año 3, # 49, 6/I/94. Igualmente: "Problemas ecológicos de Azuero"; en AGORA Y TOTUMA, Año 6, 30/IV/97.

[2]. Debido a que el proyecto minero se pretende implementar en la Provincia de Los Santos y, específicamente en Tonosí, para la comprensión del morador que habita en ese distrito santeño recomenda­mos la lectura de los siguientes libros: 1/. Heckadon Moreno, Stanley. CUANDO SE ACABAN LOS MONTES (Los campesinos sante­ños y la colonización de Tonosí). Panamá: Eupan/Smithsonian Tropical Research, 1983, 172 págs. 2/. Valdés, Isidoro. HISTORIA DE TONOSI. Panamá: Grupo Jorsal S.A., 1995, 132 págs. 3/. Franco, Raquel Muñoz de. VIVEN­CIAS Y POEMAS. Panamá: Editorial n/e, 1996, 211 págs.

[3]. La Tonosí Fruit Company se estableció en esa zona santeña y retuvo 40,000 hectáreas desde la década del veinte (1924) hasta 1950. Es decir, la compañía frutera se posesionó de la tercera parte de la superficie total del distrito santeño, lo que equivale a decir que retuvo el 90% de las mejores tierras municipales. El proyecto fracasó, entre otros factores, por la caída de los precios del banano a finales de la década del veinte. Mayores detalles sobre el tópico se obtienen consultando el trabajo de Stanley Heckadon Moreno (CUANDO DE ACABAN LOS MONTES, Capítulo III); ensayo que recoge las angustias de los campesinos santeños en aquella época y en donde se describe magistralmente la economía campesina tonosieña de aquellas calendas. Sobre el problema suscitado por el Proyecto de Desarrollo Integral del Valle de Tonosí (en el que se registró la muerte de un guardia) ver del autor: "El agro y la política estatal en Los Santos. Período 1950-1970”; en REVISTA ANTATAURA # 2. Chitré: Impresora Crisol S.A., 1988, pág. 40-66 [4]. Ver Araúz, Reina Torres de. NATA PREHISPANICO. Panamá: Imprenta Universitaria, 1972, 140 págs. Igualmente confrontar: Velarde B., Oscar. EL CACICAZGO DE ANTATAURA. Las Tablas: Editorial no especificado, 1993, 52 págs.

[5]. Consultar Hooper Domínguez, Luis Alberto. "Remembranzas familiares, Nuevas informaciones sobre Ofelia Hooper Polo"; en AGORA Y TOTUMA, Año 4, # 75, 15/II/95. Algunos detalles aparecen en el artículo periodístico de Hooper Domínguez: "Santa Bárbara Bendita...Santa Patrona de Las Minas de Herrera"; en EL SIGLO, 2 de diciembre de 1997, pág. 6.

[6]. La versión corresponde a Adriano Esthuar (48 años), nieto del "minero", quien cree que su pariente murió en el año 1933.

[7]. Algunos de los datos proceden de: Salazar, Carlos E.. "Reporte de actividades comunales de Proyecto Cerro Quema"; en Geo-eco (Boletín trimestral), s/f, pág. 12.

[8]. Para una mayor información sobre facilidades a la empresa recomendamos confrontar el Contrato # 20 de 13 de febrero de 1997 que aparece en la Gaceta Oficial del miércoles 26 de febrero de 1997, pág. 8 a 12.

[9]. Según la Dirección General de Registro Público la empresa Minera Cerro Quema S.A. fue registrada el 27 de junio de 1994. Sus directores son John O. Kachmar, Paul J. Ireland y Lorna D. Macgillivray. La representación legal la ejerce George J. Simchuk y su agente residente corresponde a Benedetti & Benedetti. Los dignatarios se detallan así: John O. Kachmar (Presidente), Paul J. Ireland (Vice-Presidente y Finanzas), Lorna D. Macgillivray (Vice-Presidente), no consta (tesorero), Alida Benedetti (Secretario) y Lorna D. Macgillivray (Sub-Secretaria).

[10]. Detalles sobre el procedimiento técnico de las minas a cielo abierto pueden consultarse en los siguientes documentos: Defensa Ambiental. "La industria más sucia. Aproximación a los riesgos ambientales y a algunos de los problemas sociales asociados con las actividades mineras en Panamá ". Panamá, 11 de julio de 1997, 10 págs. Puede leerse, igualmente, la crítica al Estudio de Impacto Ambiental que elaboró el Dr. Mark Chernaik (científico y abogado independiente de Estados Unidos de América), así como el Dr. Glenn Miller (Especialista en Geología y Minas de la Universidad de Nevada). Ver al respecto. CEALP. Evaluación de Estudio de Impacto Ambiental del Proyecto Minero de Cerro Quema, Panamá, en fotocopias, 25 págs.

[11]. No existe un consenso sobre la cantidad de empleos directos que generaría la explotación de la mina. Las cifras van desde 130 empleos ( Ver Salazar Carlos. op. cit. pág. 13), hasta 275 puestos de trabajo a los que se refiere el Ministro Arango ( Ver El Panamá América, 8/VIII/97, pág. F.8).

[12]. Ver "Contrato minero debe respetarse"; en LA PRENSA, 7 de septiembre de 1997, pág. 5. y "Explican que Cerro Quema no afectará medio ambiente"; en EL PANAMA AMERICA, 21 de agosto de 1997, pág. A.2

[13]. Según Resolución # 97-45 del 11 de junio de 1997 que emitiera el Ministerio de Comercio e Industrias.

[14]. Para una completa cronología de lo hechos consultar los diversos comunicados del Frente Santeño Contra la Minería. Los detalles de la carta del Frente al Presidente de la República pueden confrontarse en: "Carta del Presidente al Frente Santeño"; en La Prensa, 24 de octubre de 1997, pág. 7A. La respuesta de la organización santeña al Presidente aparece en: "Frente Santeño contesta: Carta abierta al Presidente"; en La Prensa, domingo 26 de octubre de 1997, pág. 8A.

BELLA VISTA, SU GENTE Y SU COOPERATIVA

Antiguo local de JOCADOM

1. TIEMPOS DE RENOVACIÓN. La década del cincuenta del Siglo XX es vital para comprender los problemas del desarrollo regional. Estamos ante un período histórico de turbulencias políticas en la Ciudad Capital y de intentos de ampliación del mercado interno. De alguna manera el país vive la crisis provocada por la ausencia del flujo económico que caracterizó el período bélico. En el plano cultural las escuelas primarias dan sus frutos y el panameño ha sentido en carne propia la presencia estadounidense en la Zona del Canal. También hay más médicos y enfermeras, y la red vial comienza a interconectar los pueblos con la carretera que Belisario Porras Barahona había construido en los años veinte. En pocas palabras, se perciben tiempos de cambio y hay un ambiente que permite, pese a todo, experimentar con nuevas formas organizativas.
En la Provincia de Los Santos, y Guararé dentro de ella, comienza a renacer un nuevo estilo de vida. Los primeros egresados de las universidades arriban a los campos y los colegios secundarios dejan sentir su influencia bienhechora. La carreta retrocede ante el rugir de los camiones marca Ford y los barcos (que transportan a personas, animales y productos), experimentan su agónica existencia. En los años cincuenta, Don Rogelio “Gelo” Córdoba ha sacado al acordeón del ostracismo social en que se encontraba y aparece un nuevo pino del instrumento de los pitos y fuelles: Don Daniel Dorindo Cárdenas Gutiérrez. La hegemonía del violín ha llegado a su fin, la gente deja de bailar en las solariegas casas de quincha y un nuevo elemento aparece en el escenario, el jardín de baile. El surgimiento del Festival Nacional de La Mejorana (1949) expresa fielmente esos temores ante los nuevos tiempos. Tanto en la provincia santeña como en el municipio guarareño, nuevos cosas se cuelan bajo el tejido social que ha dado vida a la vieja cultura tradicional. Todo está en su punto y una nueva sociedad asoma sus narices.

2. BELLA VISTA Y SU GENTE. Los cambios sociales y culturales que brevemente he descrito, inciden en el Guararé de la segunda mitad de la vigésima centuria. Las transformaciones las sintió el hombre de carne y hueso, ya sea que morara en la capital provincial o en un pequeño villorrio. Este último es el caso de Bella Vista de Guararé. La comunidad que antiguamente se llamó El Potrero, era una aldea de ganaderos, agricultores y pescadores con una población que rondaba los trescientos habitantes. No muy lejos de allí, las salinas, los manglares y el rumor de las olas cantaban las glorias del Océano Pacífico.


Los que nacimos en los años cincuenta vivimos esa transición hacia la modernidad a la que aludo. Podríamos decir que fuimos la última generación de un mundo rural que tenía sus días contados. Vida apacible aquella, propia de niños que crecieron jugando en la calle larga que comenzaba en la casa de “Chamalía”, quizás en la de Misael o la de “Mito” González, en la encrucijada del camino que va hacia “La Guaca” y “Tablas Abajo”. De allí se extendía hacia La Enea, pero Bella Vista terminaba en las proximidades de la tienda de “Tin Blas”. Hacia atrás, en dirección contraria, la gente compraba sus enseres en dos abarroterías: la de “Ñan Vergara” y la de “Alejandro Pinzón”. También habían dos herrerías, la de “Chelo Donde” y “Tite Vásquez”; además, gente que vendía pescado fresco (como Los Vásquez, con “Chasma”, por ejemplo) y ganaderos como Benigno Polo. El corte de cabello valía diez centésimos en la barbería del mejoranero Abraham Díaz. Los niños iban a los potreros a visitar sus “tapones” y las niñas con sus “cocinaditos” practicaban para llegar a ser hacendosas mujeres del hogar.
El bellavisteño miraba a Guararé como la referencia más importante de lo que era un centro urbano. No había transporte colectivo y para acudir a Las Tablas se tenía que caminar hasta la Escuela Juana Vernaza y esperar que pasara la “chiva”. Algunos afortunados, los menos, viajaban a la Ciudad de Panamá y tejían leyendas sobre la peligrosa Loma de Campana, el Mercado Público, el edificio de la Presidencia, San Felipe y la Avenida Central. Para otros, aquello era un sueño aún lejano e inalcanzable.
En la comunidad todo el mundo se conocía, y de una u otra manera estaba emparentado. El invierno era crudo y las noches se llenaban de luciérnagas, mientras un concierto de sapos animaba las noches oscuras. Había que estudiar en la “Juana Vernaza”, dotado de “chácara” y con capote, por si el aguacero hacía de las suyas. Se regresaba de la escuela con riñas en el camino y uno que otro se internaba en las huertas amigas para robarse un mango. Travesuras de niños.
En las tiendas la gente conversaba de temas diversos, pero siempre del estado del tiempo y la suerte de las vacas y el sembradío de maíz. La fiesta del 21 de enero se celebrada en la plaza que quedaba al lado de la “Tienda de Alejandro”. Un olor a carates recién cortados, que eran traídos en carretas, pregonaba con su olor la proximidad de la fiesta taurina. En ese lugar un viejo palo de mango servía de techo a la cantina. Allí, en otro tiempo, Nenga Bucha se recostaba al tronco para lanzar sus palabrotas de grueso calibre, mientras al fondo la casa de Chenda mostraba su amplio portal y una vieja chiva dormitaba debajo de un árbol de mamón. Desde abril el tin-tan del yunque de Chelo resonaba en la distancia, señal inequívoca de la proximidad del invierno.
Un mundo así no se olvida, aunque los títulos y los viajes puedan marear la cabeza. Esa fue la época de Rosita y Chía, Blasina y Severo, Concho, Ubaldina, Tite, Mercedes y Mayía, Gumercinda y Nengo, Geña y Manolo, Candelaria y Pedro, Elida y Ñan, Viterbo, Oscar Cuervo, Chasma, Carlina y Tin, Lidia y Pastor, Donde, Aura, Chenda, Ángela y Abraham, Elena y Socio Andrés, Vicenta y Chepo, Mercedes y Alejandro, Avelino, Manuelito, Julián, Rosario, Virgilio, el maestro Pablo, Toño y Lucia, Serafina y Nicho, Rosa y Diomedes, Lilia, Eutimia y Papi Parranda, Brunilda, Agustina y Chofo y muchos más. Los Ovalle, Araba, Castillero, García, Cedeño, Domínguez, Zarzavilla… La lista es larga y la vida corta, pero los cambios no esperan.
Amanece 1957…. y la Cooperativa hace su aparición.

3. LA COOPERATIVA Y SUS TAREAS. Tal vez la historia de Bella Vista haya que dividirle en dos etapas. Una, la del poblado tranquilo que encontramos previo al surgimiento de la Cooperativa José Del Carmen Domínguez R. L., y, la otra, que comprende desde el establecimiento de JOCADOM hasta nuestros días. Esta tarea está aún pendiente; lo importante en este momento es comprender que la cooperativa guarareña institucionaliza una práctica que era común en la comunidad, la de unificar esfuerzos para resolver los problemas. De alguna manera el hombre de Bella Vista ya era cooperativista sin saberlo. La práctica de la junta (de embarra, para cortar arroz, etc.) se constituye en el antecedente más importante que permite cohesionar esos esfuerzos colectivos que de otra manera hubiesen tenido una vida efímera. Claro que Ofelia Hooper Polo (brillante mujer nacida en Las Minas de Herrera) les hablaba a los pioneros guarareños de los zapadores de Rochdale, Inglaterra, pero nuestra gente pensaba que todo aquello se parecía al trabajo colectivo del hombre del campo. Por eso la junta quizás sea el fenómeno sociológico que explica el arraigo y el éxito arrollador del cooperativismo en las comunidades santeñas.
Nada ha sido más importante para Bella Vista que su Cooperativa: ni el alumbrado eléctrico, ni las calles asfaltadas, el camino a la “playa”, el estadio, la llegada del teléfono u otro proyecto comunitario. El santeño nunca podrá agradecer a los pioneros de JOCADOM tanto generosidad y visión de futuro. Ese proyecto millonario (financiera y socialmente), basado en los centavos que en su momento colocaron nuestros antepasados, es una joya que hay que pulir y cuidar. Gema que brilla a la sombra de dos pinos.
La Cooperativa es un sueño eterno, una utopía dinámica, una empresa que ha de renovarse cada vez que una nueva generación retome sus riendas. Los fundadores hicieron lo correcto, partieron de los Círculos de Estudio y comprendieron que la filosofía social del cooperativismo ha de ser la base sobre la que se sostiene su andamiaje social. En el cooperativismo las finanzas son un medio, y no un fin en sí mismo.
En los tiempos actuales el mayor desafío que enfrenta JOCADAOM no sólo radica en su renovación institucional, en poder ser fiel a su época, sino en lograr desarrollarse sin olvidar sus raíces de empresa campesina. Prohibido olvidarlo, porque siempre habrá que volver al ayer para retomar fuerzas y corregir el rumbo en una época deshumanizada y excesivamente mercantilista. Quiero decir que la verdadera razón de ser de JOCADOM es su gente y dentro de ese pueblo, el habitante de Bella Vista. Debemos admitir, orgullosamente, que mucho de los que integramos las generaciones posteriores a los fundadores, cimentamos el éxito no sólo en nuestros esfuerzos familiares e individuales, sino en el influjo bienhechor de JOCADOM.
La Cooperativa es un icono que genera confianza y el bellavisteño la quiera en silencio; la tiene empotrada en el centro del pueblo, para que al mirarla todos los días fomente la autoestima comunitaria y le recuerde lo que es capaz de hacer el amor y la razón. La metáfora es hermosa, han construido un edificio nuevo, sobre las cimientes del antiguo. “Más claro no canta un gallo”.

4. EPÍLOGO SENTIMENTAL. Aquel día llegué a Bella Vista, como tantas otras veces, con el pretexto de ver cómo estaba la casa de mis padres, pero en el fondo deseoso de retornar a mi hogar, como el salmón que remonta el río o la tortuga que retorna a la playa que le vio nacer. Me detuve frente al renovado edificio de JOCADOM, bajé del auto y me fui a hablar con Celina, amiga de siempre y mujer trabajadora que vive frente a la Cooperativa. Dialogaba con ella y a veces volvía a mirar el edificio. Al rato llegó Tinita, su hija, y la tertulia se hizo amistosa y amena. “¿Cómo va la tienda?”, me dijo. Le contesté que estaba reformado el edificio, pero yo seguía mirando hacia JOCADOM.
A veces las cosas llegan cuando menos lo esperas. Ese día, inadvertidamente, comprendí en toda su magnitud lo que hicieron los hombres y mujeres de mi pueblo. Ellos casaron, como en un matrimonio, la razón y el sentimiento. JOCADOM es la fusión del amor y la razón. Ese edificio es un testimonio de que los proyectos verdaderamente hermosos, siempre tienen un inicio sencillo, como la flor que nace del fango o la hormiga que lleva sobre su espalda un pedacito de hoja. “Lo que hizo mi gente a punta de bailes en el Festival y de terquedad orejana”, pensé. Luego me alejé satisfecho, orgulloso de mis padres y de mi gente de Bella Vista. “¡Qué hermoso todo!”, me dije, y mientras viajaba hacia La Villa, el sentimiento se apoderó de mí y un nudo se me hizo en la garganta.
¡Larga vida!… y Dios te bendiga, JOCADOM, cooperativa amiga.

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* El 6 de diciembre la Cooperativa José del Carmen Domínguez R.L (JOCADOM) cumple 50 años de existencia (1957-2007). Por eso, para conmemorar el acontecimiento, se redacta el escrito.

EL SANTEÑO (Identidad cultural y desafìos)

Milcíades Pinzón Rodríguez **

Al abordar un tema como el indicado, y definir lo que debemos entender por ser “santeño”, resulta oportuno partir de la comprensión del problema cultural y dentro de este tópico analizar el concerniente a la identidad nacional. Asumimos tal enfoque porque a nuestro entender los santeños forman parte de ese amplio mosaico cultural que da forma a las expresiones multiétnicas de Panamá. Podemos hablar de la identidad del grupo humano que mora en la región azuereña, porque la panameñidad no es un todo cultural homogéneo, sino una expresión social que se nutre del aporte de diferentes grupos humanos; ya se trate de ngöbe buglé, negros afroantillanos y afrocoloniales, emberá waunan, dules o kunas, así como de las otras minorías étnicas que pueblan el Istmo.

Como expresión particular de la panameñidad, el hombre que mora en la sección sur de la Península de Azuero, tiene su identidad y exhibe rasgos culturales que le definen como tal. En este sentido podemos hablar de la Nación santeña, en la misma medida que podemos hacerlo con los dules y demás grupos humanos. Así, por ejemplo, en la tipología cultural del Dr. Roberto De La Guardia, los santeños forman parte de los castelauros, es decir, los hijos de Castilla del Oro.[1]
En efecto, este istmeño es heredero de una fuerte impronta hispánica que se entrecruza con negros coloniales y resabios culturales del indígena; todo ello sazonado con una pizca de las minorías étnicas que arriban a la región del Canajagua desde mediados del Siglo XIX (chinos, españoles de nueva data, italianos, etc.).
Un punto sujeto a discusión, estriba en determinar si lo que aquí definimos como el santeñismo, puede circuscribirse únicamente a los límites provinciales. Sobre este tópico me inclino a pensar que lo santeño no puede reducirse a un área tan específi­ca como la provincial, sino que extiende su radio de acción a zonas geográfi­cas que van mucho más allá de su ámbito primario. El hecho social encuentra su explicación al valorar que en el caso azuerense el área cultural santeña rebasa los límites administrativos provincia­les y se proyecta mediante el fenómeno migratorio a otras zonas de la geografía nacional. Desde este particular punto de vista, hay mucho del santeño en lo que ha devenido en ser el panameño; ente cultural que se nutre de la contribución de los diversos grupos humanos que habitan en un país transitista como Panamá.[2] Pero, en fin, veamos el tópico desde diversos apartados temáticos, esquema analítico concebido únicamente con fines didácticos, ya que no es posible escindir el objeto de estudio del tema sin que el mismo pierda gran parte de su riqueza holística.
¿ De dónde viene lo santeño?
Este primer interrogante hace referencia a los antecedentes del santeño. Visto así, lo que aquí definimos como tal es un ente social que se ha decantado en un proceso de gestación que posee medio milenio de existencia. Esto supone el comprender, tal como acontece con los otros grupos humanos que pueblan el Istmo, que los santeños no pueden proclamar la existencia de una cultura autócto­na, ni la presencia de una sociedad autárquica.
Como enseña la sociología, toda sociedad y cultura representa la fusión de otras agrupaciones que les precedieron y que se acrisolaron para producir un nuevo fruto social. Lo cual no implica, bajo ninguna circunstancia, el negar la existencia de un ser cultural para una época y un momento históri­co, como en el caso que nos ocupa.
Lo aseverado nos permite reiterar que hace quinientos años comenzó a formarse el istmeño en mención y que la Península de Azuero es la zona geográfica en la que se gestó primigeniamente el grupo. En este útero espacial y geográfico concurrieron los aportes cultura­les de indígenas, negros afrocoloniales y españoles.[3] Ya en el Siglo XVIII, tal como aconteció en el resto del país, el parto cultural se produce y los hombres de la zona se reconocen como nativos de la región del Canajagua. Al parecer, hacia esta centuria el negro afrocolonial ya no se considera tal, el indígena ha sido asimilado y para el campesino depauperado que habita la zona, lo hispánico sólo es un blasón que le permite sentirse teóricamente con mayor poder y estatus social que el resto de los habitantes. Demás está decir que en la práctica no existe tal superioridad, ya que en el fondo las distan­cias sociales se han esfumado; porque la mezcla de razas acelera la democratización social y la estratifica­ción social dista mucho de ser la misma en el Siglo XIX que en la Colonia.
En efecto, en el Siglo XVIII ya existen en Los Santos la mayoría de los pueblos que aún hoy conservan su importancia comarcal: Villa de Los Santos, Las Tablas, Pocrí, Guararé, etc. Es decir, para tales calendas ya se han establecido los principales asientos poblacionales que propician y que permiten la interacción social comarcal. En el seno de los mismos, así como entre ellos, el santeño vive su vida rural y sacro profana.[4]
Resulta sintomático que en dicha centuria podamos encontrar la existencia di­cotómica de campo - ciudad. Una relación que no podemos concebir­la como antagónica, sino como propiciadora de nexos económicos, socia­les y políticos entre el campesino típico y aquel otro coterráneo que se las da de "citadino"; residiendo el último en conglome­rados urbanos que logran su diferenciación al mostrar la plaza, la Alcaldía y la presencia física de los templos que erige la Iglesia Católica (como en el caso de La Villa y Las Tablas, por ejemplo). Esta relación entre el uso de los espacios, tanto en el campo como en las "ciudades", debemos tenerla presente para valorar la sicolo­gía social del santeño.[5] Así, ya antes de la llegada de los españoles se muestra la génesis del fenómeno de la costa y la montaña. Recordemos que la mayoría de los cacicazgos importantes están en la costa, hecho social que cobra importancia con la fundación hispánica de poblados.
Lo típico del azuerense, tanto ayer como hoy, ha sido residir entre ríos; desde el Santa María hasta el Mensabé, pasando por los ríos Escotá, Parita, Villa de Los Santos y Guararé. En la zona, la costa y la montaña se atraen y se repelen, imponien­do su hegemonía la primera sobre la segunda. Las conse­cuen­cias son evidentes en la conducta político partidista del santeño tradicional; expresión política caracterizada por la presencia de un gamonalismo puebleri­no que ha incidido negativamente sobre la independencia crítica del habitante de la "montaña" y del campesinado que circunda los principales poblados. Debemos reconocer que en la época el habitante de la región ha hecho suya la burocra­cia colonial, pero también se ha revelado contra las formalidades de ésta y ha propiciado la existencia de institu­ciones sociales que reflejan su vernacular identidad cultural. Un ejemplo de estas nuevas institu­ciones sociales informales, carentes de la rigidez burocrá­tica de la Colonia, aparece con la junta. La organización de trabajo colectivo es una institución social producto de la economía campesina depauperada, la dispersión rural, la estructura agraria minifun­dista, la experien­cia indígena y el florecimiento de la solidaridad de quienes se saben alejados de los centros urbanos e intentan dar solución colectiva a sus problemas más apremiantes. Todo dentro de un contexto social muy agrario, que no sólo se expresa en el predominio de una economía centrada en la agricultura y la ganadería, sino en un conjunto de vivencias que le acompañan desde el nacimiento hasta la última morada.
Lo anterior nos conduce a destacar otro elemento valioso, el relacionado con la estructura agraria azuerense. Como sabemos, Los Santos se distingue por poseer una estructura agraria en la que predomina el minifundio. La pequeña propiedad data de la Colonia cuando los españoles se establecen en micro haciendas que se alejan de la influencia directa de los entes burocráticos hispánicos (Alcaldía e Iglesia Católica). Según nuestro punto de vista, este aspecto es central para valorar los gustos y actitudes del santeño. Como veremos, alejado de los típicos controles formales, el tiempo se encargó de forjar una personalidad social que al iniciar el Siglo XX aún conservaba sus aspectos centrales.
Sin duda alguna el papel de la Iglesia Católica es un valioso elemento estructural que arroja luces sobre la naturaleza de lo santeño. La impronta de lo religioso, bajo la incidencia directa del catolicismo, adquiere en la personalidad del santeño un rasgo notable, hecho que analizaremos en el próximo apartado temático.
¿ Qué es lo santeño?
Una vez establecidos algunos de los elementos estructurales que han propiciado la formación del santeño, estamos ahora en condiciones de abordar algunos rasgos que lo tipifican. Naturalmente, la tarea es compleja, porque no se trata de que tales elementos estructu­rales han condicionado mecánicamente el ser social del panameño que nos ocupa, sino que los mismos se constituyen en senderos analíticos desde los cuales se logra atisbar la dinámica social y cultural del ente social bajo nuestro interés.
Lo primero que debe llamarnos la atención sobre la personalidad social del hombre que habita la sección sur de la Península de Azuero, es la misma naturaleza del gentilicio que ostenta. Esto de ser santeño ya lleva implícito un cierto componente sacro, una cierta mística religiosa; porque es evidente que la denomina­ción que los españoles en el Siglo XVI le dan a los habitantes que moran en la Villa de Los Santos, pasa a constituirse en el emblema del grupo humano azuerense.
En efecto, el catolicismo se adhiere como la piel al santeño. Sin duda se trata de una religiosidad muy suigéneris, porque él hace de esta conducta un rasgo sacro profano. El santeño dice ser católico, pero su práctica no se compagina con lo que pregona. En este punto observamos cómo, a través del tiempo, este panameño ha mezclado la religión con la celebración de fiestas populares. Sobre ello existen testimonios escritos de los obispos que en siglos anteriores criticaban la propensión de utilizar a los santos como pretextos para hacer fiestas. Por ello, no resulta extraño que en sus fiestas patrona­les, una vez terminada la procesión, los santeños se congreguen en los jardines de bailes para continuar el evento, como si la jarana de los jorones fuera una lógica conse­cuen­cia de la procesión. Este proceder también se evidencia en las actividades con la que se recuerda la muerte de un ser querido, eventos que son transfor­mados en opíparos banquetes a los que acude todo tipo de comensa­les. Así, la actividad pasa de un hecho social religioso a constituirse en un muestrario del rango social del difunto y del poder económico de los deudos.
No obstante lo dicho, para el santeño el paradigma festivo por excelencia es el carnaval. La fiesta del Dios Momo es una verdadera apoteósis en donde la murga, el confeti, los cohetes, los carros alegóricos, las tunas, los culecos, las reinas, la Calle Arriba y Calle Abajo entran en una pugna carnestoléndica que deja como saldo cuerpos extenuados y bolsillos vacíos. Al final el pueblo se emborracha de folclor adulterado y luego del carnavalito despierta de su "goma" colectiva para descubrir que tiene que volver a organizar el carnaval del año entrante. Lo más dramático de todo ello no estriba tanto en el carnaval en sí, sino en el impacto social del mismo. La imagen del reinado y su soberana impregnan el cuerpo social durante todo el año, constituyéndose en un poderoso y alienante factor de socialización. Porque esto de ser soberana se erige en un símbolo de estatus social y familiar; olvidándose transitoriamente de la tragedia social de un pueblo que rinde tributo a la monarquía mientras goza de una vida de plebeyo.
En la antítesis de lo planteado, se encuentra la devoción santeña por los santos. Existe en la provincia un variado santoral religioso: la Virgen de la Candelaria en Tonosí, la Virgen de Las Mercedes en Guararé, Santa Catalina en Pedasí, Santa Bárbara en Macaracas y Santa Librada en Las Tablas. En este santoral, del que sólo hemos señalado algunos ejemplos, destaca la romería a Santa Librada, la virgen y mártir gallega.[6] Aquí la original conducta religiosa del "hombre del Canajagua" llega al paroxismo social. El tableño, por ejemplo, le llama a su Patrona La Moñona, La Peregrina y La Chola, denomina­ciones que corresponden a sendas imágenes existentes en la iglesia de la capital santeña. En la procesión a Santa Liberata una verdadera multitud acompaña a La Santa el 19 de julio, víspera "de la fiesta más grande de Las Tablas". Con motivo del evento religioso se pagan mandas, realizan serenatas y acude un santeño que intuye que La Moñona no es tan sólo la virgen, sino un emblema que propicia la cohesión social y la identidad del grupo que mora en las tierras del Canajagua.
Un punto interesante en la comprensión del santeño, especialmente del que habita en aldeas y haciendas diseminadas en el campo, corresponde al marcado interés con que asume el trabajo. En Los Santos, antiguamente, uno de los mayores estigmas sociales residía en que a alguien se le etiquetara de "flojo". Esto de ser perezoso era un atributo que todos rehusaban, no sólo por la exclusión social que implicaba, sino porque en la ética campesina ese era un antivalor social. Obviamente ese proceder se corresponde con la existencia de una sociedad rural y tradicional. En este sentido el ser trabajador se liga con el desempeño de labores agrícolas y ganaderas; lo que nos lleva a comprender su proceder social ante el bosque. La existencia de la selva era para él no sólo un desafío, sino un sinónimo de atraso. El progreso se concibe como el reinado de la faragua, de la sabana antropógena, sobre el atraso del monte. Sin duda en este proceder hay mucho de la herencia castellana y su propensión al desarrollo de la ganadería.
Además de lo planteado, dos hechos vienen a reflejar la conducta de este ser social a quien le molestan las ataduras. Me refiero al antiguo florecimien­to en Los Santos de la guapería y la expresión políti­ca del Grito de la Villa de Los Santos. En el primero de los casos, y debido al débil influ­jo que ejercían sobre los campos las leyes establecidas, el campesino opta por darse a sí mismo las normas e intenta imponerlas a los demás habitantes de la campiña. Por eso la guapería es el reinado de la informalidad jurídica, a la vez que pregona una ruptura con la monotonía de una vida rural que no ha estableci­do adecuados mecanismos de ascenso social, con lo que se dificulta al hombre del campo el adquirir un estatus que le libere de la apabullante uniformidad que propicia la rurali­dad. La guapería es rebeldía mal encausada, pero también un machista mecanismo de notoriedad social.[7]
De la misma manera el 10 de Noviembre de 1821 expresa rebeldía, pero en un plano más trascen­dente. Con el Grito de La Villa el santeño lanza la saloma libertaria que proclama a los siglos venideros que no está dispuesto a doblegarse ante las exigencias de reyes o de regímenes políticos con ínfulas de democracia. Así, tanto ayer como hoy, la rebeldía del santeño es un rasgo notorio de su personalidad colecti­va como pueblo.
Como hemos visto, no podemos concebir al santeño sin un cierto gusto por la fiesta y la valoración de su identidad cultural. Este ser social siente una pasión por la jarana y en este aspecto es un fiel heredero de sus ancestros andaluces. Hoy día, concebir al santeño alejado de los bailes de acordeones, es casi un sacrilegio. Ha puesto tanto empeño en ello, que ha hecho del jolgorio un modo de vida, con el inconveniente de que la comercia­lización de los bailes en los jardines han deteriorado notablemente la economía de los hogares orejanos.
La actitud excesivamente festiva del santeño se enmarca dentro de una problemática mucho más compleja. Me refiero a los problemas relacionados con la preservación de su identidad. Porque es indudable que el santeño se caracteriza por un profundo sentido de identidad cultural. Nada es más preciado para él como el sentirse santeño. Y esto de llevar tal gentilicio es una cuestión social que se toma muy en serio en la Provincia. A diario se le escucha decir: "Siete pa' que respete". Se trata de un problema de herencia cultural que extiende sus tentáculos más allá de la circunscripción geográfica, porque en el fondo es un asunto de familia y de orgullo de pueblo chico que se siente poseedor de una herencia que debe impregnar el núcleo familiar, sin importar en donde se encuentra el miembro de la familia. Así, los santeños y descendientes de santeños, reproducen lo suyo en Darién, San Miguelito y La Chorrera. Las sociedades de santeños pululan por la geografía nacional e incluso existen en localidades tan próximas a la geografía provincial como en el caso de Chitré, en la Provincia de Herrera.
Las imágenes de Santa Librada, el Canajagua, las décimas, las cantade­ras y los bailes de acordeones son verdaderos estandartes popula­res a través de los cuales el santeño refleja y ve reflejada su identidad.
Justamente este último punto que planteamos es el que nos permite comprender otro rasgo de su temperamento social. Me refiero a la existencia de un marcado regionalismo; porque inmerso en un mundo rural y alejado inicialmente del influjo de la Zona de Tránsito, para el santeño adquirió relevancia la identificación con su cultura. Así, el etnocentrismo, que en toda sociedad cumple un papel de cohesión social, terminó por adquirir un rasgo negativo y generar una sobrevaloración de la cultura nativa. En los últimos tiempos tal conducta hay que entenderla como una reacción a los cambios sociales y culturales que introdujo el Siglo XX. Al no existir una adecuada respuesta institu­cio­nal a tales transforma­ciones, la sociedad como un todo ha terminado por negar lo foráneo y colocar en un pedestal a la cultura nativa, vale decir, a lo santeño. Este tipo de conducta es lo que explica que organizaciones como los festivales folclóricos (la Mejorana, La Pollera y el desaparecido Encuentro del Canajagua) sean el producto de una reacción popular al desmoronamiento de su cultura, antes que una respuesta guberna­mental a una necesidad largamente sentida.
Un punto a considerar en este intento por definir lo santeño, estriba en comprender que éste no se define únicamente por las manifestaciones materiales de la cultura, sino por actitudes intangibles, por una mezcla de sentimientos que luego florecen en ensayos, poemas, música, danza y en el arte culina­rio. Quiero decir que el santeño ama intensamente lo suyo y sufre un desgarramiento interior cuando se ve obligado a alejarse del objeto amado, esto es, de su gente y su cultura. No otra cosa es la angustia existen­cial del emigrante; ese numeroso sector de la población que habita fuera de los linderos geográficos provinciales y que se desvive por regresar a su pueblo. A mi juicio la expresión cumbre de este sentimiento se refleja en la relación de complicidad interior que se establece entre el hombre de la región y el Canajagua.[8] El sentimiento hacia este cerro está lleno de congojas, melancolías, penas, alegrías y en general atesora un conjunto de viven­cias que se remontan a la infancia. Por ello, el Canajagua no sólo es un accidente geográfico, una mole tectónica, sino un icono cuasi reli­gioso de la cultura popular y académica.
Con este substrato de historia, de cultura y sentimiento, el santeño canta a lo suyo. Lo han hecho escritores de prosa y musa académica, pero en especial el ente folk que es el verdadero soporte de la cultura vernácula. De allí que lo santeño tenga un sabor a cantalante, sombrero pintado, tuna, décimas, mejorana, pollera, camisilla, tallas, acordeón, violín, toros, chicha de junta, tasajo, carnaval, bollo, y tamal. Visto así, se comprende por qué nuestros intelectuales contemporáneos no renuncian a sus raíces ancestrales y siempre tienen para su pueblo una página con aroma de margaritas, tierra mojada, flores silvestres y olor a carate recién cortado. Es decir, como a todo ser humano, a nuestro ente social le resulta difícil escindir la razón y el sentimiento. Dicho de otra manera, los hombres que en Los Santos han hecho de las ideas una profesión, no renuncian al honor de continuar siendo un campesino revestido de ciencia y tecnología.
¿ Hacia dónde van los santeños?
Al arribar a este punto de nuestra reflexión, necesariamente tenemos que preguntarnos sobre el futuro de este panameño que aquí definimos como santeño. La respuesta al interrogante es de apremian­te urgencia, porque los rasgos culturales que han sido la norma de generaciones están sometidos a un acelerado cambio social y cultu­ral.[9]
Así como no se puede negar que el Siglo XX ha modernizado la socie­dad santeña, tampoco se puede soslayar que ese proceso ha sido traumático para la misma. Sin temor a equivocarnos, se puede aseverar que en la vigésima centuria en Los Santos se dieron más transforma­cio­nes que en todos los siglos precedentes; lo que nos da una idea del estremeci­miento que representará el Siglo XXI en la conciencia y visión que sobre sí mismo ha de tener el habitante de la tierra del Canaja­gua.
Y es que en Azuero un rasgo notable del Siglo XX ha sido el promover transformaciones sin ningún tipo de planifi­cación, así como sin alterar substancial­mente la estructura agraria de la zona. Quiero decir que la cuestión cultural y agraria es un tema que ha carecido de una política estatal definida, asumiendo la sociedad civil todo tipo de organizaciones que intentan suplir tal deficien­cia. Desdichadamente no siempre este tipo de esfuerzo popular se ha visto coronado con el éxito y las organizaciones sociales perecen luego de los primeros aportes colectivos.
Ya para la década del ochenta del Siglo XX era notable la forma como se había modificado el concepto de identidad, es decir, de lo que podríamos definir como el santeñismo. A nuestro juicio este istmeño reaccionó frente a los cambios sociales y culturales intentando un acerca­miento hacia sus raíces vernacula­res, pero al hacerlo fue sometido por la propia fuerza de la economía que terminó al final del Siglo XX por convertir gran parte de sus manifes­taciones folclóricas en un objeto rentable de consumo. Tales son los casos del carnaval, las matanzas, las cantaderas y en general las fiestas populares. Dentro de estas últimas descuella el caso del acordeón, y aunque la música de este instrumento no puede ser catalogada como folclóri­ca, al final del Siglo XX expresa de manera dramática el intrincado y dialéctico mundo de la cultural santeña.
En efecto, el caso del acordeón puede servirnos de base para comprender el gran desafío pendiente. Porque con todas las críticas que podamos achacarle al mismo (por aquello de la deformación cultural y social que produce su comercialización), éste no se quedó anclado en la cruzada, que sin tener conciencia de ello inició Rogelio "Gelo" Córdoba, sino que entendió los aires de renovación del Siglo XX y ha liderado una lucha popular por su dignidad y presencia cultural. Al inicio del siglo XXI el acordeón está en su mejor momento y continúa siendo una fuente de inspira­ción popular. Un caso similar quizás podría corresponder al de la décima.
Resulta vital comprender que el acordeón y la décima están allí porque en su momento supieron promover una ruptura con algunos anquilosados paradigmas culturales. En este sentido, la cultura y el ser santeño lograrán sobreponerse a los embates del Siglo XXI, en la medida que realicen algo similar. Lo cual implica que debemos reconocer la existencia de una verdad de índole sociológica, la que señala que el pasado ha de ser fuente de inspiración, pero que los hombres se dan a sí mismos la sociedad y cultura que necesitan. El punto estriba en saber distinguir los elementos superfluos de la cultura, de aquellos rasgos culturales que son fundamentales. El que así se realice dependerá de la capacidad organizativa de la sociedad santeña y de las instituciones que forje para mantener siempre viva la identidad cultural, sin renunciar por ello a los avances y aportes de la tecnología y ciencia moderna.
La realización y preservación de lo santeño, implica que el hombre de esta tierra tiene que superar una visión sobre su realidad que en el Siglo XX no siempre le fue beneficiosa. Deberá sobreponerse a la perniciosa ilusión de creer que es posible mantener una cultura autárquica, el alimentar la idea de que el ser santeño ha de mantenerse incólume, como si los medios de comunica­ción no existieran, como si ese grupo humano pudiera tirar en saco roto el impacto de la Internet y en general el desarrollo tecnoló­gico que hace que el influjo de otras sociedades lastime la autoestima popular y alejen a la juventud del jorón, la mejoranera y la cantalante. En síntesis, lo que deseo aseverar es que el santeñismo es viable en el Siglo XXI, sólo a condición de que se fortalezcan las instituciones creadas para preservar dicha cultura (centros educativos y organizaciones de la sociedad civil y política). Lo cual implica el forjar un santeño orgulloso de su legado cultural, pero en el marco de una visión holística del mundo. Dicho de otra manera, hay que asumir el desafío de que es posible saborear la hamburguesa, sin tener necesa­ria­mente que renunciar al guarapo, ni construir una muralla china a la orilla del Río La Villa.
Notas
** Sociólogo, Profesor Titular de la Universidad de Panamá (Sede Herrera)
1. Una versión actualizada del aporte de Roberto de La Guardia aparece en el trabajo de Jorge Kam Ríos “Los primeros grupos humanos del Istmo de Panamá”; en La Antigua # 52. Revista de Estudios Universitarios. Panamá: Imprenta de la USMA, 1997, págs. 33 – 117.
2. Para una visión sobre los diversos grupos culturales que pueblan el Istmo consultar: Leis, Raúl y otros. Este País un Canal: Encuentro de culturas. Panamá: CEASPA / NACIONES UNIDAS, 1999, 209 págs. (Editora: Ileana Golcher).
3. Mayores detalles sobre el tópico en: Pinzón Rodríguez, Milcíades. El hombre y la cultura de Azuero. Chitré: Impresora Crisol S.A., 1990, 47 págs.
4. El análisis teórico sobre el problema sacro profano requiere de la lectura de: Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Labor/Punto Omega,1983, 185 págs.
5. Una descripción sobre el uso de los espacios por parte de los españoles en el proceso de fundación de poblados, aparece en: Castillero Calvo, Alfredo. Fundación y orígenes de Natá. Panamá: Litho Impresora Panamá S.A., 1972, 75 págs. y Anexos.
6.Detalle sobre el papel social y cultural de la adoración a la Virgen Santa Librada pueden leerse en: Díaz Domínguez, Aída María. Santa Liberata de Las Tablas. Editorial n/e, 1996, 100 págs.
7. Para una ampliación sobre el tema de la guapería recomendamos las siguientes lecturas: Zárate, Manuel F. “La esgrima antigua en tierras santeñas”; en Revista Cultural del Círculo de Escritores de Azuero. Vol. 1, # 1, Chitré: Impresora Crisol S.A., 1999. Págs. 44 – 54.”. Igualmente, favor consultar: Pinzón Rodríguez, Milcíades. “Guapería”, en Agora y Totuma #129, Año 8, 15/III/99. La versión literaria corresponde a “La muerte de Manuel Flores (Romance antiguo)” del Dr. Sergio González Ruiz, en: Momentos Líricos. II edición. Panamá: Imprenta Nacional, 1964, págs. 73 – 77.
8. El canto al Canajagua aparece en las décimas del campesinado, en los poemas de Sergio González Ruiz (“Mi coloquio con el Canajagua” y “Adiós a Las Tablas”), así como en el poema “Yo soy santeño” de Atenógenes Céspedes.
9.Ver Pinzón Rodríguez, Milcíades. “Cambio social y cultural en Azuero”; en Ágora y Totuma, # 59, Año 3, 15/VI/94.

EL HOMBRE Y LA CULTURA DE AZUERO

[1] Me propongo en este escrito reflexionar en torno a la existencia de la personalidad colectiva del habitante de la región azuerense. Asumo como válido que todo pueblo tiene su idiosincrasia; sus maneras de obrar, pensar y sentir, las que le diferencian de otros grupos humanos. Lejos estoy de cavilar sobre este tópico con ánimos de fomentar regionalismos estrechos, pugnas pueblerinas o rivalidades de aldeanos de meollo endurecido.
Parto reconociendo el hecho geográfico, histórico y cultural de habitar una península con nombre de colombiano santanderista. Le continuaré llamando Azuero, aunque en rigor se trata de las provin­cias de Los Santos y Herrera, a las que debemos añadir el extremo sur de la Provincia de Veraguas. Divisiones políticas únicamente, porque, etnográficamente los rasgos culturales son similares.
Tratar de aportar luces sobre este tema supone el dar respuesta al interrogante de qué ha hecho de Azuero lo que es. Es decir, qué factores han condicionado la formación del hombre que reside en dicha sección geográfica del país. Creo que algunos de esos factores no pueden ser otros que los que denominaré condicionantes geográficos, histórico estructura­les y culturales. Todos ellos interactuando para crear el producto cultural que denominamos como azuerense.
Como todo lo terreno, ese producto cultural tiene facetas de signo positivo y negativo e intentaré señalar algunas de ellas. Finalmente, señalará los desafíos que se imponen en los próximos años a los que habitamos en esta zona del país. Añadiré, también, una bibliografía para aquellos lectores que están interesados en profundizar en la temática.

Los condicionantes geográficos

Ya sabemos que Azuero es una península que se interna en el Océano Pacífico y que delimita las fronteras occidentales del Golfo de Panamá. Tierra y mar, amplias costas y la presencia permanente de los vientos alisios. Posee extensas llanuras que mueren en los litorales y el llamado Macizo del Canajagua, este último con altitudes que apenas logran superar los mil metros.
En esta península el hombre desde que nace es impactado por algunos elementos naturales: brisa, sol, río, mar y tierra. Aprende a valorar las resequedades de marzo, la brisa dicembrina con sabor navideño, el olor a tierra mojada y los paseos a playas y ríos durante la estación seca. Es la particular forma como se combinan dichos elementos lo que determina la percepción que el azuerense tiene de las tierras que se inician en Divisa y van a morir en la playa "Venao", en los litorales de Cañas o en la desembocadura del Río Búcaro.
Planicies al este, y áreas un poco montañosas al oeste; el hombre de la costa en vínculos con el de la montaña. Esos accidentes geográficos delimitaron espacialmente el hábitat histórico de grupos humanos predominantemente mestizos con una presencia mayoritaria de grupos negros coloniales en Santa María, Parita, Chitré, la Villa de Los Santos y, en menor grado, Pocrí.
La conquista, realizada en la costa, expulsó a la población indígena hacia la montaña. Todavía hoy los rasgos somáticos, de marcada influencia precolombina, están presentes en distritos como Los Pozos, Las Minas, Macaracas y Tonosí. Es más, no es casual que los ranchos existentes en Azuero abunden en distritos que, como los anteriores, muestran indicadores socioeconómicos de mayor pobreza.
Accidentes geográficos de poca monta, si los comparamos con otros países latinoamericanos, constituyen para el azuerense un símbolo de su tierra. Ese es el caso de elevaciones como el Canajagua, al que la mayoría de la población considera como la encarnación de su cultura. Y conste que existen otros cerros con mayor altitud -como Cerro Hoya- que superan en centenas de metros al aludido. No obstante, dada la visibilidad del Canajagua, éste se constituye en la musa de campesinos y de intelectuales, amas de casa y comercian­tes lugareños.
Vemos, así, que sin plantear un determinismo geográfico decimonó­nico, no podemos dejar de considerar la incidencia de este factor en la estructuración de la cultura azuereña.

Condicionantes histórico-estructurales

En una región de tímidas montañas y extensas llanuras, durante la conquista ibérica tuvo que producirse lo inevitable: el casi total exterminio de la población aborigen. Retomando la feliz expresión de la recordada antropóloga Reina Torres de Araúz, podemos decir que se produjo la decapitación de una cultura.[2]
Hoy la estructura agraria azuerense refleja todavía esa inacabada pugna, entre la utilización de los espacios geográficos al estilo ibérico, y la visión que tenían los súbditos de los tibas. Lucha que en la actualidad se hace más explícita entre una economía campesina vs economía capitalista.[3]
El minifundio, tan característico de esta parte del país, tiene su génesis en el poblamiento que desde el Siglo XVI se hizo en pequeñas aldehuelas y diminutas haciendas diseminadas por los campos aledaños.[4] Una perspectiva del mundo impregnada de rurali­dad nació al calor de las reses, los campanarios y las festividades religio­so-paganas.
Cuando, hacia la segunda mitad del siglo XIX, el liberalismo comienza a retar a esas estructuras socioeconómicas, forjadoras de un mundo estático, se inicia el dilema entre modernidad y rurali­dad, entre guarapo y Coca-Cola. Ahora bien, lo central es percatar­se que ese desafío, apenas presentido y estudiado, se ha edificado sobre hábitos incólumes, costumbres, formas de producción y de vida que no han podido ser transformadas en su totalidad. Es decir, transnacionales agroalimentarias se instalan en el mismo río en donde campesinos olvidados siembran con "coa" y pasan el verano en covachas.
Lo anterior es lo que subyace realmente en el fondo de los problemas más apremiantes del área: el exterminio de los recursos naturales y la numerosa corriente de emigrantes que deambulan por toda la geografía nacional. El campesino, hijo y continuador de la conquista, reproduce el estilo de vida allí en donde únicamente puede hacerlo, en áreas rurales de Darién, Coclé, Colón y la Provincia de Panamá. Por su parte, los orejanos semiurbanizados de Chitré, la Villa de Los Santos, Guararé y Las Tablas se regocijan con las luces de la ciudad cosmopolita que duerme a la orilla del Canal.
Aunque parezca contradictorio, la original simbiosis entre economía capitalista y economía campesina, no se resuelve por el exterminio radical de la primera sobre la segunda, sino que se prolonga en la lenta agonía de sectores campesinos que son de utilidad en los períodos de la zafra del melón, tomate, sal, ajíes y otras hortalizas.
Como veremos, estas manifestaciones de las estructuras socioeco­nómi­cas afloran con mayor dinamismo en la cultura y formas de pensar del hombre de Azuero.

Condicionantes culturales

Se ha repetido en múltiples ocasiones que Azuero es el área más hispanizada de Panamá. Autores como Belisario Porras Barahona, Rubén Darío Carles Oberto, Hernán Porras y otros han plasmado en sus escritos esa visión del azuerense.[5] No obstante, sin que podamos negar lo anterior, debe reconocerse la impronta cultural de otros grupos.
Me refiero a la innegable presencia del negro colonial y la cobriza presencia de lo indígena. Existe, en Azuero, un amasijo cultural en donde lo hispánico se convierte en lo hegemónico sin haber logrado doblegar en su totalidad a lo indígena y lo africano. Por ello, pese a todo, África sigue cantando en el zaracundé de la Villa de Los Santos, en el repique de tambores del tamborito y en las imborrables huellas genéticas de los negros de Parita o Santa María.
Por su parte, lo indígena se nos muestra en nuestros gustos culinarios por el tamal, los bollos y la chicha de junta. Está en el baile de las Pajarillas de San José, en el mestizaje del ocueño, y en los pómulos salientes de algunos habitantes de sitios como Macaracas y Los Pozos.
Ahora bien, lo importante es destacar aquí ese predominio de lo hispánico sobre lo africano e indígena. Se cumple a cabalidad, en este caso, aquella corriente de opinión que ve a la historia colo­nial como la versión de los vencedores. Tanto es así, que un negro colonial de la Villa de Los Santos o Parita, se mira a sí mismo como un orejano más y no como un remoto familiar de los negros afroantillanos que habitan la Zona de Tránsito. No en vano han transcurrido algo más de cuatro centurias: el adoctrinamiento emprendido por los curas coloniales desnaturalizó sus orígenes y sembró en sus conciencias una nueva forma de percibirse a sí mismo. En pocas palabras, podríamos decir que se emblanqueció, que se hizo culturalmente mestizo. Es más, sería temerario pretender que retornaran a ser algo que ya no son; lo cual no implica negar la utilidad de reconocer sus raíces ancestrales.
Otra de las incidencias, esta vez de lo cultural sobre lo económico, la encontramos en el predominio de la ganadería y la agricultura en una región de extensos litorales. Resulta irónico que habitando una península la actividad económica de ésta se haya desarrollado de espaldas al mar. En efecto, el impacto monetario de la pesca es insignificante y tiene como represen­tantes mayori­tarios a pescadores artesanales para los cuales esta actividad no es su único ingreso familiar. Aquí se vive una suerte de ritualismo económico que repercute a diversos niveles. Uno de ellos es el alimenticio. Constatamos el predominio de alimentos de tipo cárnico, en especial la carne de res, que parece ser insepara­ble de la dieta de nuestros pobladores. Tal pareciera que mucho tiene que ver en ello la imposición de un patrón castellano en donde el pastoreo ha sido la nota dominante, porque en Azuero los españoles transforman los espacios geográficos; pero también imponen sus hábitos alimenticios.
De no menor importancia que los anteriores factores culturales, podríamos señalar lo que el azuerense denomina como el "pueblo". Para él éste es todo un mundo exterior al campesino; un lugar en donde se vienen a realizar las transacciones comerciales, se entablan vínculos de sociabilidad o se es juguete de los caciques de aldea.
Históricamente el clásico diseño de tablero de ajedrez, que imponen los españoles, permitió centralizar los mecanismos de poder en contra de la campiña desolada. En torno a la plaza estará la capilla o iglesia, la presencia de los corregidores y alcaldes, pero también los apellidos de alcurnia, de reales o supuestos títulos nobiliarios. Allí están los blancos en contraposición a los zambos, negros y mestizos. De modo que el "pueblo" es la civiliza­ción, lo urbano, la sabiduría de los burócratas sobre el reinado del analfabetismo.
Para una población mayoritariamente dispersa hay algo de oculta religiosidad, de temores inconfesos en el acto de arribar a un área que representa la ley, la autoridad, el sitio de realización de los "trámites". Es más, puede ser percibido, quizás inconscientemente, como algo sacro, como el encuentro con la deidad en la realización de la eucaristía dominical. Esta concepción que nace de la materialización de lo urbano, invade hasta las manifestaciones más triviales de la conducta cultural; desde la determinación del candidato por quien se ha de votar en las elecciones, hasta el vestido que resulta apropiado para determinado evento social.

El hombre azuerense

Los hechos arriba expuestos han ido moldeando una forma particu­lar de ser, un estilo característico de vida, una cultura específica. Por ello es posible intentar determinar los rasgos que distinguen al hombre que habita estos parajes interioranos.
Inicialmente conviene destacar un elemento que parece ser central en el azuerense, me refiero a su alta identidad cultural. El hombre de estas tierras siente como algo muy propio a su pueblo, su aldea, su huerta, sus vestidos tradicionales o sus festivida­des.
En este punto resulta provecho detenerse un instante. Ya hemos visto cómo una serie de condicionantes de diversa índole le han conducido a percibirse como actualmente lo hace. Acontece que esa particular percepción del terruño, llevada y transportada a otros lugares por las corrientes migratorias del Siglo XX, ha contribuido a homogenizar la cultura panameña. Claro que ello tiene sus aristas positivas y negativas. Los azuerenses han instaurado una especie de colonialismo cultural interno que lentamente está siendo corregido al destacarse en las últimas décadas el aporte de otros grupos humanos como los ngöbe-buglé, emberá-wounaan, afroantillanos, kunas y otros.
Lo que no se le puede regatear a los azuerenses es que ellos, en las primeras décadas de la presente centuria, cuando la penetración cultural adquiría nuevos bríos, supieron hacer frente a la misma anteponiendo sus valores culturales, aun al costo de la comercializa­ción de sus manifestaciones folklóricas. En este sentido, nuestros campesinos, desde sus minifundios improductivos, contribuyeron a la forja de la panameñidad.
Hernán Porras decía en uno de sus escritos que el campesino pequeño propietario azuerense poseía un catolicismo indiferente.[6] Afirmación que compartimos, ya que siempre me ha parecido muy válida esa caracterización para definir la conducta de un grupo humano en el que percibimos una mezcla de religiosidad y paganismo. Dice nuestro hombre ser católico, pero es un poco apático a los rituales del mismo; para él la iglesia es sólo el edificio y no una congregación de hermanos empeñados en hacer posible la palabra del Redentor. Es debido a ese sincretismo cultural, de indudable génesis colonial, que algunos eventos religiosos terminan convertidos en festividades paganas. Tal es el caso de las fiestas patronales a las que algunos burlonamente han terminado por denominar "San Bolsillo".[7] Igual fenómeno acontece con los denominados "cabo de años", donde el aniversario de la desaparición física del difunto termina por convertirse en un opíparo banquete para decenas de comensales que pueden degustar los más variados platillos.
También podríamos decir del azuerense que es parrandero; vocablo con que el que queremos significar que le gusta la jarana, el baile, la fiesta. No obstante, la afirmación hay que tomarla con mucha reticencia; porque si bien es cierto que nuestros coterráneos heredaron de los españoles los hábitos festivos -como la celebra­ción de las fiestas de toros-, no menos válido es que tales manifestaciones no tuvieron el ímpetu que les caracteriza en la actualidad. La borrachera de acordeones existentes no se promueve en la región hasta mediados del Siglo XX y, en especial, después de la Segunda Guerra Mundial.
En efecto, no es hasta tales épocas cuando los medios radiales, de prensa y televisivos, comien­zan a vender la imagen de un folklore adulterado. Precisamente, ese alto concepto de identidad cultural al que hacíamos alusión, es el que ha hecho posible que, desvirtuado en sus esencias, el azuerense haya terminado por tomar demasiado en serio la trillada frase de "la tierra del folklore". Así las cosas, la mayoría de los bailes de acordeones, las cantaderas, y hasta los carnavales disten mucho de ser una expresión folklórica y, a lo sumo, podríamos denominar­las como fiestas típicas o de proyección folklórica.
Igualmente, al hablar de este hombre panameño se hace obligatorio el interrogarnos sobre la ideología que le distingue. Podría asumirse acríticamente que, tratándose de una región eminentemente rural, estamos ante sectores de población típicamente conservado­res. Y en verdad, hay algo de acierto en la afirmación, por cuanto la existencia del minifundio ha significado, en alguna medida, una ideología de apego al recurso tierra, una rutinización de las costumbres y un enclaustramiento teológico. Un mundo regido por las capillas y el rumiar indiferente de las vacas no pareciera ser terreno fértil para promover rupturas en las formas del pensamien­to.
Empero, no debemos olvidar que la integración de la región a la Zona de Tránsito se produjo con mayor ímpetu desde la construcción del Ferrocarril Transístmico, el Canal Francés y, más recientemen­te, el Canal Norteamericano. El paso de una economía campesina a otra regida por la oferta y la demanda, es producto precisamente de la nueva modalidad que asume esa integración. Conviene no olvidarlo para la correcta comprensión de su cosmovisión.[8]
Ya en la quinta década del siglo XIX, se produjeron en Azuero movimientos campesinos que en lo medular son el choque entre los resabios coloniales y el impacto del liberalismo que se abre paso en el plano jurídico.[9] Más recientemente encontramos reminiscen­cias de tales pugnas ideológicas en las latentes rivalidades de pueblos como La Villa de Los Santos y Chitré o en los casos de Las Tablas y La Villa de Los Santos. Porque Chitré es el capitalismo innovador que arriba por el puerto de El Agallito; Las Tablas, la nueva capital provincial que imponen los liberales; la Villa de Los Santos, la añeja población que añora los blasones peninsulares mientras languidece a la sombra de su iglesia colonial.
De modo que no estamos ante un conservatismo exagerado; frente a una muralla infranqueable, erigida contra los nuevos tiempos, sino ante unas gentes y una economía que ha recibido más influencias de lo que a primera instancia pereciera. Al respecto, sería provechoso investigar en torno a si esa modalidad de integración no ha sido la que condujera a la región a constituirse en una península expulsora de población. Pudiera ser, también, que ese apego hacia el folklore sea, en alguna medida, un mecanismo de defensa colectivo.
Si Azuero fuera una región en extremo conservadora, tampoco po­dríamos explicarnos en su totalidad el hecho de que sea este mismo pueblo el primer productor nacional de tomate o que haya acogido con tanta facilidad las diversas tecnologías agropecuarias. Tampoco podríamos entender sus faenas colectivas en las juntas, hermosa manifestación de un socialismo rudimentario.
Acaso lo que no deberíamos confundir son las manifestaciones ideológicas de los partidos políticos, con las ideologías propia­mente dichas, entendi­das éstas como una cosmovisión del mundo. Porque el liberalismo como doctrina política inició su declive desde las ideas progresistas del Dr. Belisario Porras Barahona, hasta casi desaparecer con la extinta Asamblea Nacional de Representantes de Corregimientos. Estamos hablando de un período de algo más de un siglo que se inicia con Pedro Goitía, en la década del cincuenta del Siglo XIX, pasando por el arraigo en las masas de Porras, los manejos políticos de los López y León, en la Provincia de Los Santos, o el Dr. Arnulfo Escalona Ríos, en la Provincia de Herrera.
Muy vinculado al tópico de las ideologías está el hecho de demostrar un profundo apego a la propiedad privada. No debe olvidarse que la existencia histórica del minifundio impregna no sólo las relaciones sociales, sino que se extiende al homo económicus. Este siempre ha pensado que en la Península todos tienen su pedacito de tierra, aun cuando ésta sea sólo un remedo de propiedad privada. Un típico azuerense siempre afirmará que no existen grandes contradicciones sociales y que el que nada tiene es un flojo o perezoso.
Se supone que los azuerenses son entes trabajadores, emprendedo­res y capaces de irse a probar suerte en cualquier lugar del país. Así justifica el hombre de estas tierras la existencia de uno de sus principales problemas, el emigratorio. Una explicación sublimadora y poética del hecho de que realmente tenga que hacerlo debido a la existencia de una estructura agraria de expulsión caracterizada por el reinado de las vacas, de la faragua y de las transnacionales que comercializan la leche y el tomate. Todo esto amenizado por las murgas, las falsas cantaderas y los acordeones.
Sin agotar el repertorio de rasgos que distinguen al hombre de la región de Azuero, hemos tratado de comentar los más relevantes. Algunos de ellos son de vieja data, otros, de un pasado relativa­mente reciente. Se imponen ahora unas reflexiones sobre el momento actual y los restos que nos plantea.

Los nuevos desafíos

Es innegable que durante el siglo XX se ha acelerado la integra­ción azuerense a los esquemas de desarrollo nacional. Aferrarse en esta época a valores ya superados, es tan perjudicial como promover un cambio social a tientas y a locas. Desafortunadamente para la zona azuereña, y para el Interior en general, lo que ha prevalecido es la última opción. Porque si alguna vez nuestros pueblos se han vuelto introvertidos, es porque les atemoriza la destrucción acelerada de su mundo. Les sucede lo que al erizo, que opta por replegarse y llenarse de púas.
Si deberas queremos desarrollarnos, no podemos continuar modernizándonos sobre la base de estructuras económicas y sociales apenas modifica­das. Es conveniente ir edificando una economía más centrada en el hombre; resultando de una utilidad relativa que algunos paisanos puedan comunicarse telefónicamente con el Japón mientras el hombre de Las Minas lo que necesita con urgencia es mejorar su alimentación y poder colocar sus productos en el mercado. Una vaca no puede continuar siendo más importante que un hombre, si es que de verdad queremos hablar de desarrollo. Urge, en consecuencia, modificar las estructuras agrarias que obstaculizan ese avance socioeconómico.
Pero, ya que estamos centrados en la variable cultural, concen­trémonos en ella. Acontece que hemos pasado de una cultura en donde la transmisión de las costumbres era de tipo oral, a otra donde los medios de comunicación de masas distorsionan nuestro mundo. Tales medios no pueden continuar colocándose en las antípodas de la cultura. Así, la radio se nos muestra increíblemen­te extranjerizan­te o cansonamente folklorista, como si su función social fuese la conformación de seres de raciocinio limitado.
Por otro lado, en una situación de casi inercia cultural, se encuentran las instituciones responsables de la socialización educativa. Me refiero a los centros de enseñanza que a duras penas logran estructurar una política cultural. En Azuero la escuela no ha hecho lo suficiente y ha caído en un folklorismo alienante.
Antes que ser un faro cultural se está constituyendo en una promotora de la adulteración cultural; tal es el caso de la celebración del halloween (noche de brujas) o los famosos reinados estudiantiles que reproducen en el claustro escolar rivalidades carnestoléndicas.
Pienso que es urgente iniciar cuanto antes el rescate de nuestros valores culturales nacionales, y en el caso que nos ocupa, los que han distinguido a la región. Mucho tendrán que aportar en este aspecto los centros de enseñanza a nivel primario, secundario y universitario. Ello supone el incentivar actividades que hagan posible tal rescate. Necesitamos mayor investigación; contribucio­nes científicas que se alejen de las descripciones fáciles, de los caminos trillados y de repetir únicamente lo que al lector le gusta. Nadie investiga para decir cosas agradables, sino para tratar de aprehender la realidad tal y como esta se presenta.
Debemos tomar conciencia de que sólo a nivel de educación superior, Azuero tiene [1995], cinco Centros Universitarios y una Universi­dad Popular. Las instituciones de enseñanza superior deberían asumir su liderazgo; nada justifica sus limitadas contribucio­nes en las labores de investigación y extensión cultural. Podría argumentarse la carencia de recursos económicos, pero no debemos olvidar que en nuestro país las labores culturales siempre se han realizado casi sin partidas presupuestarias. Lo que necesitamos es una mayor dosis de creatividad y de conciencia docente y ciudadana.
Hay que crear un hombre nuevo, un ser de mente ágil y abierto a los avances de la cultura universal. Esta apertura debe estar antecedida de un hombre orgulloso de su patrimonio cultural. Para ello tendremos que superar las visiones parroquiales, los regiona­lismos estrechos y las actitudes xenofóbicas. Las grandes culturas son precisamente las que han sabido asimilar las contribuciones de otros pueblos, pero sin desvirtuar sus propias esencias.
Si la cultura creada por el hombre que habita nuestra región peninsular ha contribuido a cimentar el Estado Nación, ya es hora que el mismo Estado contribuya a superar los escollos que desvir­túan nuestras raíces ancestrales. El hombre azuerense -como el ngöbe-bugle, el dule, el emberá y el afroantillano-, debe asumir una posición mucho más beligerante; porque, de cara al futuro, lo que está en entredi­cho es la propia existencia de la cultura nacional.

Lecturas recomendadas

El siguiente es un conjunto no exhaustivo de lecturas que recomendamos a los interesados en profundizar en el conocimiento de la cultura y el hombre de Azuero.

Alba, Manuel María.
1956 "El hombre del Canajagua"; en ESTAMPAS PANAME­ÑAS. Panamá: Departamento de Bellas Artes y Publicaciones del Ministerio de Educación, 1956, págs. 167-174.
Aparicio Bernal, José I.
1988 LOS GRUPOS DOMINANTES DE AZUERO (1854-1968). Chitré: Impresora Crisol S.A., 138 págs.
1993 "Introducción a la bibliografía histórica de Azuero"; en REVISTA LOTERIA # 398, Edición de la Lotería Nacional de Beneficencia, Panamá: Litho Impresora Panamá S.A., noviembre-diciembre de 1993, págs. 35-46.
Araúz, Reina Torres de.
1972 NATA PREHISPANICO. Edición del Centro de Investiga­ciones Antropológicas. Panamá: Imprenta Universitaria, 140 págs.
Arjona Osorio, Alberto A.
1992 RAICES CHITREANAS. Panamá: Imprenta Edicano S.A., 482 págs.
Arosemena, Celia Moreno de
2004 REMEMBRANZAS DE LA VILLA DE LOS SANTOS. Panamá: Imprenta Universitaria, 349 págs.
Arosemena Moreno, Julio
1994 DANZAS DE LA VILLA DE LOS SANTOS. Panamá: INAC, 136 págs.
Batista Cedeño, Gustavo y Melquiades Villarreal Castillo
1989 PEÑA BLANCA: SU HISTORIA, SU GENTE Y LA FESTIVIDAD DE SAN ANTONIO DE PADUA. Panamá: Talleres Senda, 147 págs.
Carles Oberto, Rubén Darío.
1943 LA GENTE DE ALLA ABAJO. Panamá: Talleres de The Star Herald Co., 124 págs.
Castillero Calvo, Alfredo.
1971 LA FUNDACIÓN DE LA VILLA DE LOS SANTOS Y LOS ORÍGENES HISTÓRI­COS DE AZUERO. Panamá: Ministerio de Educación, 227 págs.
Castillero Carrión, Francisco.
1985 RECUERDOS HISTÓRICOS DE GUARARÉ. Edición de la Universi­dad Popular de Azuero. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 31 págs.
Círculo de Escritores de Azuero (CEA).
1999 REVISTA CEA # 1. Chitré: Impresora Crisol S.A., 139 págs.
2007 REVISTA CEA # 2. Chitré: Rapid Impresos S.A., 52 págs.
C.R.U.A.
1987/88 REVISTA ANTATAURA # 1 Y # 2. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A..
Delgado, Francisco y otros
1985 COMPENDIO DEL DESARROLLO HISTORICO, ECONOMICO, SOCIAL Y CULTURAL DE LA PROVINCIA DE HERRERA. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 26 págs.
González Ruiz, Sergio.
1962 VEINTISEIS LEYENDAS PANAMEÑAS. II edición. Panamá: Imprenta Nacional, 232 págs. (Existe una reimpresión de la II edición fechada en 1987).
Heckadon Moreno, Stanley.
1983a CUANDO SE ACABAN LOS MONTES. Los campesinos santeños y la colonización de Tonosí. Panamá: EUPAN/Smitsonian Tropical Research Institute, 172 págs.
1983b "Los bosques comunales en la economía tradicional de Azuero"; en REVISTA LOTERIA # 322-323. Panamá: Lotería Nacional de Beneficencia, enero-febrero de 1983, págs. 5-25.
Huerta, José E.
1930 ALMA CAMPESINA. Colón/Colón: Haskin New Service, 191 págs.
Jaén Suárez, Omar.
1978 LA POBLACION DEL ISTMO DE PANAMA DEL SIGLO XVI AL SIGLO XX. Estudio sobre la población y los modos de organización de las economías, las sociedades y los espacios geográficos. Panamá: Impresora de La Nación, 603 págs.
Miró Grimaldo, Rodrigo
1985 "La contribución de Azuero a la cultura nacional"; en REVISTA EPOCAS (Segunda Era), Año 4, marzo de 1987, págs. 2-4.
Molina, Alfonso
1977 ESTAMPAS DEL AYER Y DE HOY. Panamá: Editora del Poder Popular, 126 págs.
Moscoso Barrera, Antonio.
1961 BUCHI (Bushman). Panamá: Imprenta de La Academia, 194 págs.
Muñoz Pinzón, Armando
1980 UN ESTUDIO DE HISTORIA SOCIAL PANAMEÑA. Las sublevaciones campesinas de Azuero de 1856. Panamá: EUPAN, 270 págs.
Nuñez Quintero, José María
1960 CUENTOS. II edición. Panamá: Departamento de Bellas Artes y Publicaciones del Ministerio de Educación, 136 págs.
Nuñez Quintero, Rodrigo
1966 LA COMARCA DE LOS MANITOS. Cuentos de la tierra, tradicio­nes y costumbres. Panamá: Departamento de Bellas Artes y Publicaciones del Ministerio de Educación, 85 págs.
Osorio Osorio, Alberto
2007 IGLESIA Y SOCIEDAD EN LA VILLA DE LOS SANTOS ESPAÑOLA. Panamá: Articsa S.A., 147 págs.
Pérez Saavedra, Sergio
1988 MONAGRILLO, TIERRA MIA. (Historias y luchas de un pueblo) Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 312 págs.
1994 A ORILLAS DEL RIO LA VILLA. Chitré/Herrera: Impresora Cri­sol S.A., 1994, 419 págs.
1995 DECIMARIO A LA PLAYA EL RETEN. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 113 págs.
Pinzón Rodríguez, Milcíades
1990 EL HOMBRE Y LA CULTURA DE AZUERO. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 47 págs.
1992 LA INSTRUCCION PUBLICA EN AZUERO (Siglo XIX y Primera Mitad del XX) Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 84 págs.
1995 LOS OREJANOS DE AZUERO (Una antología necesaria). Panamá: Imprenta Usma, 100 págs.
2002 CON LAS CUTARRAS PUESTAS. Panamá: Imprenta Universitaria, 300 págs.
2003 UNIVERSIDAD INTERIORANA. Villa de Los Santos: Litografía Any. S.A., 36 págs.
2004 VOCES DE CUBITÁ. Chitré: Rapid Impresos, 20 págs.
2006 VILLA DE LOS SANTOS: TAÑER DE CAMPANAS LIBERTARIAS. Chitré. Rapid Impresos, 70 págs.
Porras Barahona, Belisario
1982 EL OREJANO. Edición del CRU de Azuero. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 19 págs.
Porras, Hernán
1973 PAPEL HISTORICO DE LOS GRUPOS HUMANOS DE PANAMA. Panamá: Impresora Panamá, 47 págs.
Rodríguez, Beatriz María
s/f CONOZCA A CHITRE EN SU PRIMER SIGLO DE VIDA DISTRITAL 1848-1948. Panamá: La Nación, 175 págs.
Rodríguez Mendieta, Bolívar Augusto
2007 MI PADRE, CARRETAS Y CARRETEROS. Panamá: UTP, 201 págs.
Suárez Matiz, Julio Vicente
2004 HISTORIA DE LA MEDICIAN EN AZUERO. Chitré: Impresora ríos S.A., 317 págs.
Ulloa, Dámaso
1969 DESARROLLO HISTORICO DE LA CIUDAD DE CHITRE. Panamá: Im­prenta Nacional, 24 págs.
Vásquez, Claudio
1975 HISTORIA DE LA IGLESIA DE SANTA LIBRADA 1679-1975. Panamá: Talleres de Litho Impresora S.A., 79 págs.
Velarde Batista, Oscar
1987 LA IGLESIA DE SANTA LIBRADA DE LAS TABLAS. Panamá: 40 págs.
1994a LA CONTRIBUCION SANTEÑA A LA BIBLIOGRAFIA NACIONAL. Las Tablas/Los Santos: Talleres de Imprenta Hermanas Ramírez, 17 págs.
1994b UNA CARACTERIZACION DEL TABLEÑO. Las Tablas/LosSantos: Editorial n/e, 6 págs.
NOTAS

[1]. Este escrito apareció en el año 1990. A la versión original se le han realizado algunas modificaciones; se amplio la bibliografía recomendada y se hicieron algunas correcciones de estilo. El contenido sigue siendo el mismo.
[2]. Ver Araúz, Reina Torres de. Natá Prehispánico. Panamá: Imprenta Universitaria, 1972, Pág. 66-72.
[3]. Según Pinzón Rodríguez, Milcíades. "Agro y capitalismo en Los Santos. Las política estatales en la primera mitad del Siglo XX"; en Revista Antataura # 1, Edición del Centro Regional Universitario de Azuero. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 1987, Págs. 39-66. Consultar, igualmente, del mismo autor: "El agro y la política estatal en Los Santos. Período 1950-80"; en Revista Antataura # 2, Edición del Centro Regional Universitario de Azuero. Chitré/Herre­ra: Impresora Crisol S.A., Págs. 44-66.
[4]. Ver Castillero Calvo, Alfredo. La fundación de la Villa de Los Santos y los orígenes históricos de Azuero. Panamá: Dirección Nacional de Cultura del Ministerio de Educación, 1971, 225 págs.
[5]. Al respecto pueden leerse de dichos autores los siguientes escritos:
Porras Barahona, Belisario. El Orejano. Edición del Centro Regional Universitario de Azuero. Chitré/Herrera: Impresora Crisol S.A., 1982, 19 págs.
Carles Oberto, Rubén Dario. La gente de "allá abajo". Panamá: Talleres de The Star Herald Co., 1943, 124 págs.
Porras, Hernán. Papel histórico de los grupos humanos de Panamá. Panamá: Impresora Panamá, 1973, 47 págs.
[6]. Porras, Hernán F. Papel Histórico de los Grupos Humanos de Panamá. Panamá: Litho-Impresora Panamá S.A., Año n/e, pág. 31.
[7]. Consultar Pinzón Rodríguez, Milcíades. "La adulteración y comercialización del folklore (Especial referencia al caso santeño)"; en Revista Imagen # 6, Extensión cultural de la Universidad de Panamá, Panamá: Imprenta Universita­ria, 1985, págs. 107-112
[8]. Pinzón Rodríguez, Milcíades. "Agro y capitalismo...Op. cit.

[9]. Muñoz Pinzón, Armando. Un estudio de historia social panameña. (Las sublevaciones campesinas de Azuero de 1856). Panamá: EUPAN, 1980, 270 págs.
Un resumen y análisis de las diferentes interpretaciones sobre el mismo tópico puede consultarse en: Pinzón Rodríguez, Milcíades. "Conservadores, liberales y campesinos en Panamá (Una interpreta­ción de los movimientos campesinos azuerenses de 1856)"; en Revista Panameña de Sociología # 3. Edición de la Escuela de Sociología de la Universidad de Panamá. Panamá: Imprenta Universitaria, págs. 27-42.